Suomen afganistanilaisten järjestö ry

محمد رفیق رجا

نکته اصلی تنش را بعدا خواهم گفت واما: کم نیستند کسانی که فکر می کنند امریکا در افغانستان منافع دارند واز این کشورنه خواهند رفت.ازجمله همان کرزی، با «سبک سری» بی مانند می گفت که: «بی غئئئئئئم باشید امریکا نمی رود از این کشور» منافع امریکادر افغانستان، یک چیزی غیر قابل درک نیست. درین زمینه ها از هر لحاظ که فکر کنی دلیل کافی برای ادامه حضور امریکا در افغانستان نداریم. ترامپ درست می گوید«.افغانستان اگر بدست تروریست ها بافتد ویا هر بلای که درین کشور بیاید، نزدیک ترین قدرت های منطقه مثل هند وروسیه باید مواظب ان باشد» نقل به مفهوم.برخی از دلایل خروج امریکا از افغانستان را اینجا می اورم:
یکم. تامین دموکراسی واینده زنده گی بهتر برای افغانیها هرگزباعث نمی شود که امریکا در افغانستان بماند. برای امریکای ها حکومت ملاهیبت الله واشرف غنی در افغانستان هیچ تفاوت ندارد.
دوم. افغانستان موقعیت خوب استراتژیک، برای اقتصادوتامین بازاربرای عرضه تولیدات امریکا نیست.امریکا با وجود تسلط برافغانستان هیچ گاهی مانع برای فعالیت های اقتصادی چین،هند، پاکستان وایران درین عرصه ها، ایجاد نکرده است..
سوم.معادن قابل توجه برای امریکا درین کشورنیست.تمام این گونه امتیازات را در افغانستان تحت حاکمیت نظامیان امریکا، به کشور های دیگر واگذار کرده است. مثل معدن آجیگگ ومس عینک.
چهارم.افغانستان موقعیت استراتژیک نظامی برای امریکا ندارد.محدود نمودن چین وروسیه توسط افغانستان ،با وجود تحولات درابزار و وسایل نظامی وشیوه جنگها؛ افغانستان اهمیت نظامی ندارد. بر علاوه ؛ افغانستان در نقطه قرار دارد که امریکا پس از اجازه چندین کشور به انجا باید نیرو وامکانات بفرستد.حتی در زمان اتحاد شوروی سابق، افغانستان برای امریکا درین رابطه زیاد اهمیت نداشت وبه همین دلیل پس از خروج ارتش سرخ از این کشور؛ امریکای ها هم دیگر به افغانستان سلامی نکرد وگذاشت که پاکستان درین کشور”طالب دوانی” نماید.
جنگ نهایت احتمالی با چین وروسیه، نیزجنگ ستارگان وموشک پرانی است. می ماند سه چیز؛ یکی. جنگ منطقه ای. بدترین تجربه را امریکا ازجنگ منطقه ای از سوریه دارد.تمام مخالفین اش مسلح شد ودرین منطقه احساسات ضد امریکای غلیان کرد واین منطقه بدست ایران وروسیه افتاد.دومی. با فرض جنگ منطقه ای ،افغانستان در نقطه قرار دارد که امریکا پس از اجازه چندین کشور به انجا باید نیرو وامکانات بفرستد.سومی.دیگر اینکه طالبان ؛ وسیله مطمئن تر از حکومت های دست نشانده وفعلی امریکا است .حکومت های که نمتوانسته است در این 17 سال مشکلات درونی اش را حل نماید.چهارم. جلوگیری از رشد القاعده ای که احتمالا، امریکارا تهدید کند، طالبان به توصیه ی برخی کشورهای عربی وپاکستان،این ضمانت را خواهند نمود. طالبان بهتر از امریکایی ها می تواند جلوتهدید القاعده را از افغانستان بگیرد.
پنجم.تهدید ایران؛ راهای بهتر از افغانستان دارد که برای امریکا میسر است.
ششم.مداخله در اسیای میانه اگر امریکا بخواهد از طریق طالبان ممکن تر است.چون امریکا فکر می کند طالبان دولت یک دست به وجود می اورد وپاکستان نیز، مزاحمت ایجاد نخواهد کرد.
هفتم. در لجاجت بر حمایت از دولت های افغانستان، امریکا پاکستان را بیشتر وبا دستان خود به کام چین می سپارند.پاکستان از هر لحاظ برای امریکا مهم است.
هشتم. افغانستان به قول امریکای ها نه تنها استعداد پذیریش دموکراسی را ندارد، بلکه مردم وسیستم زندگی در این کشوربه نظر امریکای ها مستعد گریز از قانون است.هرچه مصرف شود برای مافیایی قومی درین کشور، برای امریکا در دراز مدت پایگاه قابل اطمنان ایجاد نمی گردد.
نهم. برای سیاست ونیزبرای سیاست امریکای ها، طالبان دشمن دائمی نیست.
دهم. مخالفین طالبان استعداد دشمنی با امریکا را ندارد.اینها مشکلات فراوان دارد که قادر به حل انها تا سالها نخواهد بو
یازدهم.حمایت امریکا ازحکومت های پس از یازده سپتامبر مصارف زیاد ی را، برای امریکا تحمیل کرده است.ادامه هزینه های هنگفت، برای چنین حکومت های فاسد وبی صلاحیت که از پول وبودجه امریکا، برای تصفیه حسابهای قومی تلاش می نماید؛ برای امریکا دیگر هر گز قابل تحمل نیست.
دوازدهم. امریکا در جنگ افغانستان برای تامین امکانات ، چندین کشور را باج می داد، تا از انجا به افغانستان برسد.اکنون سالانه ملیاردها دلار برای حضور وزنده ماندن نظامیانش وبودجه دزدی وفساد دولت مافیایی را تحمل می کند. اما به قول ترامپ هیچ چیزی در قبال این مصارف برای امریکا دست اوردی ندارد..
سیزدهم. این نظر که امریکا می خواهند طالبان را از آغوش ایران وروسیه بکشند، درست است.اما باور به اینکه طالبان از دام پاکستان وعربها که به صدها تار عنکبوتی به انها بسته است، برای همیشه وسیله ای ایران وروسیه می ماند، مشکل است.البته برای زمان که از طریق انها مسلح شوند وتوجه امریکا را بر انگیزد، کار معقول ودرستی بود، برای مطرح شدن طالبان. اما اینکه ازتسلط پاکستان وبرای منافع غیر از پاکستان طالبان ؛ استفاده شود قابل باور نیست.
واما تنش برای توافق: پاکستان وطالبان می دانند که امریکا برگشتنی است.ترامپ می خواهند قبل از پایان دوره حکومت اش ازشر افغانستان وطالبان آن، ارام شوند. به همین دلییل طالبان ؛ راحت وساده برای امریکا می گوید.از افغانستان برون شوید.ترجمانان تان را، هم همرای تان ببرید. برای امدن امارت اسلامی مشکل ایجاد نکنید.برای امریکا متقاعد نمودن کشورهای دخیل در افغانستان وذهنیت مردم امریکا ؛ خروج یک بارگی از افغانستان وامدن طالبان، طالبان که هر روز دها وصدها نفر را در افغانستان قتل عام می نمایند؛ بی نهایت مشکل است.اما این یک مسئله عاطفی است. به همین دلیل امریکا در توافق با طالبان تلاش می نمایند که خروج خود را بگونه ای سازماندهی نمایند که خشم جهان ومردم امریکارا مهار نمایند.
نتیجه : متقاعد نمودن خلیل زاد، رهبران ومخالفین سیاسی اشرف غنی را برای پیوستند به صلح: امریکا+ پاکستان +طالبان- روز به روزاوضاع افغانستان را از ابهام خارج می کند. گپ روشن شده است که طالبان می اید وامریکای ها به کشور شان بر می گردد.برای امریکا ی ها بی نهایت دشوار بود که علنا گفت« ما برای خروج از افغانستان عجله داریم».این سخن در مزاکره سیاسی میان طالبان وامریکا با نظارت پاکستان؛ به معنی این است که امریکا؛هر دو دست را بالا کرده وبه طالبان تسلیم شده است .فقط می ماند چگونگی خروج از افغانستان که امریکا، پاکستان وطالبان به توافق رسیده است.ادامه حضورنظامیان امریکا ومصارف گزاف آن کشور،درجنگ های داخلی افغانستان البته که برای اقتصادامریکا ناچیز است؛ اما دلیل برای اینکه همین هزینه کم، برای امریکا مفیدباشد، وجود ندارد.سیاست امریکا به تناسب اوضاع جهان اتخاذگردیده ومتغییر است. حکومت فعلی امریکا، دلیل واضع برای ادامه حضورنظامیان امریکای در افغانستان ندارد. طالبان وپاکستان هرگز در برابر امریکا لجاجت نخواهد کرد.هر قرارو مدار به گفته ای صدام حسین روزی باید پاره گردد.اگر امریکا با فرض اینکه می خواهد درین این کشور پایگاه نظامی داشته باشد، توافق برای حفظ پایگاه نظامی با طالبان هم ممکن است وهم هزینه کم تر دارد.البته که تمام انچه گفته شد به معنی ختم جنگ در افغانستان نیست.با رفتن امریکای ها ؛ جنگ به شکل دیگروبا حمایت کشور های بیشترودستان نزدیک تر ادامه خواهد یافت.

نویسنده دکتر محمدامین احمدی رییس و استاد دانشگاه ابن سینا

برای یافتن نسبت اسلام و تجدد لازم است نخست معلوم کنیم که تجدد (مدرنیته) چیست و چه مولفه‌هایی دارد و سپس مراد خود را از اسلام مشخص کنیم. اما از آن‌جایی که روایت یکدست از اسلام وجود ندارد و یا دست‌کم در نسبتش با تجدد به صورت‌های متفاوت قابل صورت‌بندی است، لازم است چندین روایت مهم از اسلام و به‌طور خاص تلاش‌های تجددخواهانه در این زمینه را به اختصار معرفی کنیم تا بتوانیم زمینه‌یی مناسب برای فهم و درک نسبت اسلام با تجدد فراهم آوریم.
۱- تجدد
تجدد ترجمۀ مدرنیته و تجددخواهی و نوگرایی ترجمۀ مدرنیسم است. ویژه‌گی‌های مهم تجدد را تا جایی که من دیده‌ام، نسبت به هر عالم غربی و شرقی استاد مصطفی ملکیان با دقتِ هرچه تمام‌تر برشمرده است. او می‌نویسد: «من مانند بسیاری کسان دیگر، از تجدد مجموعه اوصاف و خصایصی را مراد می‌کنم که در تمدن جدیدی که در طی چندین قرن اخیر در اروپا و امریکای شمالی به ظهور پیوست، کمابیش، حضور دارند. این اوصاف و خصایص عبارت‌اند از: ۱) شیوه‌یی نو و کارآمد برای مطالعه و تحقیق در باب عالم طبیعت، ۲) فنّاوری‌های ماشینی نو، ۳) شیوه‌های نو در تولید صنعتی، ۴) بالا رفتن سطح زنده‌گی مادّی (که نتیجه سه وصف و خصیصه اول است)، ۵) سرمایه‌داری و بازار آزاد، ۶) مردم‌سالاری لیبرال، ۷) فرهنگ عمدتاً دنیوی و این‌جهانی، ۸) فردگرایی و حرمت به فرد و تفرّد، ۹) عقل‌گرایی و تحقیق و برنامه‌ریزی عقلانی، و ۱۰) انسان‌گرایی.» (راهی به رهایی، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۰، ص ۳۵۵ ‌- ۳۵۶) به تعبیر ایشان، این ده خصوصیت برای نخستین‌بار با هم در یک تمدن جمع شده‌اند و کنار هم نشسته‌اند هرچند پاره‌یی از این خصوصیات در گذشته نیز در تمدن‌های دیگر وجود داشته‌اند اما به این شکل به‌صورت جامع در یک تمدن جمع نشده بودند. به گفته ایشان، چهار خصوصیت نخستین به نحو بی‌سابقه‌یی در اروپای غربی و امریکای شمالی پدیدار شده‌اند. (همان)
از میان ده خصوصیتِ یادشده عقل‌گرایی، فردگرایی و لیبرالیزم، سکولاریزم و فرهنگ دنیوی و این‌جهانی، لیبرال دموکراسی (مردم‌سالاری لیبرال ) و انسان‌گرایی (اومانیسم) سبب تفاوت عمیق‌، کیفی ، فلسفی و اخلاقی تجدد با تمدن‌ها و سنت‌های گذشته شده‌اند و در واقع این دسته از خصوصیات همچنان‌که زیربنای فکری، فلسفی، معرفت‌شناختی تجدد را تشکیل می‌دهند، به همان پیمانه سبب می‌شوند که فکر کنیم با سنت از جمله با ادیان نیز متفاوت اند. بنابراین برای‌ این‌که به فهمی نسبتاً واضح در خصوص نسبت تجدد و اسلام به عنوان یک دین نایل آییم، این خصوصیات را باید فهم کنیم.
۱٫۱ عقل‌گرایی
عقل‌گرایی مدرن را می‌توان با بیان اوصاف و خصوصیاتِ آن این‌گونه توضیح داد: باور به توانایی عقل در شناخت طبیعت و اخلاق، باور به توانایی بشر برای پیشرفت و حل مشکلات خود، قابل نقد دانستنِ همه چیز توسط عقل و این‌که عقل مرجع نهایی است و مرجعی فراتر از عقل که قابل نقد نباشد و انسان آن را با خرد خود موضوع پژوهش و پرسش خود قرار ندهد وجود ندارد، و روش موثق و قابل اعتماد برای کسب معرفت عقل است. در نتیجه این اعتماد به عقل، ملزم ندانستن خود به مرجعی فراتر از عقل و این‌که اصولاً همۀ پدیده‌هایی که انسان با آن‌ها مواجه‌اند، از بیماری گرفته تا دوردست‌ترین نقاط کیهان و از جمله دین و باورهای دینی مردم به عنوان یک پدیده، قابل تحقیق بوده و توسط عقل می‌توان راز آن را معلوم کرد، راززدایی و اسطوره‌زدایی جزو پروژه‌های مهم عقل‌گرایی مدرن بوده است. عقل‌گرایی مدرن موفق شد که شیوه‌یی نو برای مطالعه طبیعت به وجود آورد، به گونه‌یی که قدرت پیش‌بینی، کنترل و مهار طبیعت را برای بشر به ارمغان آورد. همچنین عقل‌گرایی مدرن در عرصه مدیریت جامعه و زنده‌گی بر تفکیک نقش‌ها، کارآمدی و برنامه‌ریزی عقلانی اتکا می‌کند.
بنیاد فلسفی این نوع نگاه به عقل را به‌خوبی می‌توان در نوشته کانت بزرگ‌ترین فیلسوف روشنگری نشان داد. ایشان در پاسخ به این پرسش که روشنگری چیست، می‌نویسد: «روشن‌نگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود، و نابالغی، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بودن هدایت دیگری.» (کانت، «در پاسخ به روشنگری چیست؟»، در: لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ویراستار ترجمه فارسی، عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، ۱۳۹۰، ص ۵۱)
به باور کانت، این نابالغی خودخواسته است و علت آن کمبود فهم نیست، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کارگرفتن آن بودن هدایت دیگری است. لذا به گفته او، شعار روشنگری این است که: «دلیر باش در به کارگرفتن فهم خویش». پس از نگاه کانت، حقیقت روشنگری چیزی جز تصمیم و اراده قاطع به کار بردنِ آزادانه و نقادانه عقل در جمیع امور نیست. لذا می‌نویسد «برای دستیابی به این روشنگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی؛ تازه آن-هم به کم‌زیان‌ترین نوع آن، یعنی: آزادی کاربرد عقل خویش در امور همه‌گانی به تمام و کمال… . کاربرد همه‌گانی عقل خویش را می‌باید آزاد گذاشت و این یگانه ابزاری است که می‌تواند آدمیان را به روشنگری برساند.» (همان، ص ۵۳) در واقع تصویر کانت از روشنگری به لحاظ تاریخی در تجدد در قالب رهایی عقل از مراجع سنتی بوده است و بشر مدرن به‌تدریج عقل خویش را در همه ابعاد از جمله در فهم و تحقیق سنت و مراجع سنتی به کار برده است.

۲٫۱٫ فردگرایی و لیبرالیسم

فردگرایی را می‌توان با این ویژه‌گی‌ها و خصوصیات توضیح داد: در اجتماع انسانی، فرد یک مفهوم اساسی و بنیادین است. فرد از شخصیت حقوقی بنیادین مقدم بر جامعه، گروه و دولت برخوردار است. بنابراین، فرد مستقل از جامعه، گروه و خانوداه ذاتاً یک شخصیتِ حقوقی است و دارای یک سلسله حقوق سلب ناشدنی. بر بنیاد این دیدگاه، از فرد و حق وی در برابر جامعه، گروه و دولت دفاع می‌شود، جامعه و به نماینده‌گی آن دولت حق ندارد بر حوزه خصوصی فرد و حقوق وی تجاوز کند. همچنین، منافع گروه و جامعه سبب نمی‌شود که حقوق فرد را سلب کنیم. فرد خودمختار است. خودمختاری فرد به تعبیر کانت به این معنا و مفهوم است که فرد می‌تواند و این قابلیت را دارد که بر اساس عقل عملی خود اراده کند و چیزی جز حکم و اصل عملی ناشی از عقل بر وی حاکم نباشد؛ چیزی که وی از آن به خودآیینی اراده و خودآیینی عقل عملی محض یاد می‌کند. به همین ترتیب از نگاه کانت، فرد خود غایت بالذات باید باشد و باید با او همچون غایت بالذات رفتار کرد، نه چون یک شیء و وسیله. (نقد عقل عملی، ترجمه دکتر انشاءالله رحمتی، تهران، نورالثقلین، ۱۳۸۰، ص ۵۸، ۷۱ ‌- ۷۲،۱۴۶ ‌- ۱۴۷) و این اصل به عنوان حکم عقل عملی جایگاه فرد را بیش از پیش تقویت می‌کند. در سطح عمومی‌تر، فراتر از مباحث فلسفی، احترام به علایق، خواسته‌ها و قابلیت‌های فرد و این‌که بتواند قابلیت‌های خویش را پرورش دهد، جزوِ اصول مهم فردگرایی است. بر اساس این دیدگاه، فرد خود مرجع خویش است به این معنا و مفهوم که بر طبق درک و برداشتِ خود از فضیلت و کمال و بر طبق وجدان خویش و دیدگاه اخلاقی، فلسفی و دینی خود بتواند توانایی‌ها و قابلیت‌های خود را پرورش دهد. خود مختاری فرد، به معنا و مفهومی که توضیح داده شد، سبب شده است که برای فرد جدا از حوزه عمومی و فارغ از آن یک هسته اساسی از حوزه و حریم خصوصی قایل باشد که در آن حوزه فرد طبق تشخیص و دریافت خود آزادانه عمل کند. در واقع علایق و خوشایندها و بدایندهای فرد و تصوری که از کمال و فضیلت دارد، جزو حریم خصوصی وی محسوب می‌شود.
لیبرالیسم رابطه نزدیک با فردگرایی دارد. در واقع لیبرالیسم مبنای فلسفی فردگرایی است که به عنوان یکی از مکاتب فلسفی و سیاسی برای فرد اصالت قایل است و به موجب آن، برای فرد حقوقی قایل است که اولاً بالذات واجد آن‌هاست. این حقوق شامل آزادی عقیده، بیان و عمل و آزادی از محدویت‌های دینی و ایدیولوژیک است، قدرت و دولت و صلاحیت آن را محدود به این حقوق می‌داند. لیبرالیسم کوشش می‌کند این باورها را موجه و مدلل کند. نتیجه این نوع لیبرالیسم، مدارا و تساهل در جامعه و دولت در برابر نظام‌های اخلاقی و رفتاری متفاوت و گوناگون است و دولت نمی-تواند نظام اخلاقی خاص ولو دینی را بر فرد و جامعه تحمیل کند. نتیجه لیبرالیسم در سیاست، حمایت از تحول و تغییر به صورت مسالمت‌آمیز است. همچنین خواهان برابری و لغو امتیازات مبتنی بر دین، نژاد، خون، جنسیت و مانند آن بوده و بر تأمین دسترسی برابر به فرصت‌ها تأکید می‌کند.

۳٫۱٫ سکولاریسم

سکولاریسم و فرهنگ این‌جهانی حد اقل در عرصه دولت و حکومت‌داری به مفهوم تفکیک دولت از دین است. به موجب این برداشت، وظیفه دولت تحقق اهداف اساساً مدنی و این‌جهانی مردم است نه تعقیب و تطبیق آرمان، اخلاق و احکام دینی. دولت سکولار از سنخ لیبرال آن لزوماً نسبت به دین و اعتقادات دینی مردم بی‌طرف بوده و دین‌داری را نفیاً و اثباتاً خارج از حوزه مسوولیت خود می‌داند. در واقع به موجب این دیدگاه، دین‌داری جزو آزادی‌های فردی است که فرد بر اساس انتخابِ خود آن را برمی‌گزیند و برحسب آن به زنده‌گی خود معنا می‌بخشد. بنابراین دولت سکولار از نوع لیبرال آن، بی‌طرفی خود را میان ادیان و پیروان آن‌ها و همچنین نسبت به افرادی که پیرو دینی خاص نیستند، حفظ و آزادی دینی را تأمین می‌کند.

۴٫۱٫ اومانیسم

انسان‌گرایی (اومانیسم) در عرصه هنر و ادبیات به معنای اصالت دادن به هنر است از آن حیث که احساس، عواطف، درد و شادی انسان را منعکس می‌کند، از این جهت در برابر هنر دینی که هنر را محدود و مقید به دین و نمادپردازی دینی می‌کند، قرار می‌گیرد. انسان‌گرایی به‌صورت وسیع‌تر اصالت دادن به انسان است. در نگاه اومانیستی، عواطف و خوشایند‌ها و بدایندهای انسان اصالت دارد، ایجاد شادی و کاستن از رنج وی مهم‌ترین وظیفه اخلاقی محسوب می‌شود. مطابق این دیدگاه، انسان بیش از آن که مکلف باشد، ذی‌حق است. در واقع انسان‌گرایی حق‌محور است و بر حقِ داشتن قبلی و ذاتی انسان اتکا می‌کند تا مکلف بودن وی. همچنین این حق را تابع هویت ملی، قومی و دینی وی نمی‌داند، بلکه برای فرد مقدم بر هویت ملی، قومی و مذهبی و دینی‌اش حق قایل است. در نتیجه حقوق خود را از هویت خود کسب نمی‌کند، بلکه داشتن هویت مذهبی، قومی و ملی تابعی از حقوق ذاتی و فردی وی است.

۲٫ نوگرایی اسلامی و تجدد

حال با توجه به این خصوصیات که برای تجدد برشمردیم، باید دید چه نسبتی میان اسلام و تجدد می‌تواند برقرار باشد؟ برای پاسخ به این پرسش لازم نیست روایت‌های بنیادگرایانه و سخت‌کیشانه از اسلام را با تجدد مقایسه کنیم؛ چون این روایت‌ها به صورت واضح تجدد را در برابر اسلام قرار می-دهند. در نهایت هم اگر خیلی انعطاف نشان دهند، اقتصاد آزاد و تکنالوژی برآمده از تجدد را خواهند پذیرفت، نه زیربناهای معرفت‌شناختی، فلسفی و اخلاقی آن را. بنابراین، فقط کوشش می‌کنم تلاش‌های نوگرایانۀ نوگرایان و عقل‌گرایان مسلمان را که به نوعی در صدد ایجاد چارچوبی فکری برای روایتی از اسلام بوده‌اند که هم فهم و شناخت متون اسلامی را در در پرتو عقلانیت جدید ممکن کند و هم به نوعی نقدی بر تجدد نیز باشد، ارایه داده و در ایضاح، نقد و احیاناً تکمیل آن بکوشم.
۱٫ نوگرایان مسلمانِ نسل نخست از قبیل محمدعبده و اقبال لاهوری کوشیده‌اند عقلانیت جدید را بپذیرند. آن‌ها در پذیرش این‌که علوم تجربی روش نو و مفید برای مطالعۀ طبیعت به دست داده‌ است و باید از آن بهره برد، تردید نکرده‌اند. اقبال لاهوری مدعی است که اساساً قرآن با تأکید مکرر بر تأمل در جهان، به نوعی خواسته است که نوعی عقل‌گرایی تجربی و استقرایی در میان انسان‌ها پدید آید.(Sir Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought In Islam (New Delhi,1981) p. 125 – ۱۲۷)
اما مساله مهم در دو جای پدید می‌آید: نخست این‌که اگر عقل تجربی و استقرایی که در فهم طبیعت مرجعیت دارد با فهم ما از نصوص دینی در تعارض قرار گرفت، کدام یک باید مقدم شود؟ می‌دانیم که عقل‌گرایی مدرن به طور واضح عقل را مرجع نهایی می‌داند. دوم اعتقاد به مرجعیت عقل در موضوعات دینی، اخلاق، سیاست و قانون‌گذاری در عقل‌گرایی مدرن است. در عقل‌گرایی مدرن عقل می‌تواند خود دین، نظام الهیاتی، متون دینی و نحوه شکل‌گیری این متون را به لحاظ تاریخی و زبانی با روش‌های خود موضوع پژوهش آزاد و انتقادی و تحلیلی قرار دهد. قانون‌گذاری و سیاست بر مبنای برنامه‌ریزی عقلی و بر مبنای سنجش عقلانی سود و زیان آن استوار باید باشد. از اخلاق، قانون و سیاست اسطوره‌زدایی و راززدایی می‌کند و گویا در این حوزه چیزی فراتر از فهم و تحلیل عقلی انسان که به عنوان رازِ سر به مهر و فوق عقل بشری که در آن نباید چون و چرا کرد، وجود ندارد.
عقل‌گرایان مسلمان در خصوص تعارض علوم تجربی و دین از یک اصل کلی نسبتا‍ً قدیمی پیروی می‌کنند که در موارد مخالفت ظواهر نصوص دینی با یافته‌های عقلانی، ظواهر نصوص دینی را تأویل باید کرد. لکن این بحث هنوز با جزییات خود با تمامی ابعاد خویش در بخش‌های گوناگون متون و نصوص دینی به کار برده نشده است. در این خصوص می‌توان به اجمال گفت که در رویکردی نسبتاً علم‌گرایانه، قرآن و احادیث بر اساس علوم تجربی تفسیر و تأویل می‌شود. اما در رویکرد فلسفی‌تر برخی آیات و احادیث فراتجربی دانسته می‌شوند که از وجوه گوناگون عالم غیب و معنا خبر می‌دهند و باید آن‌ها را بر اساس عقل کلی و یا شهودی فهم کند. در واقع این دیدگاه بر وجود عقلانیت چندبعدی که از روش‌های گوناگون بهره می‌برد، تأکید می‌کند و عقلانیت مدرن را در تأکید بیش از اندازه‌اش بر روش علمی نوعی ایدیولوژی می‌داند. لکن عقل‌گرایان مسلمان در مورد آن دسته از نصوص دینی که جهان‌شناسی متعارض با جهان‌شناسی علمی ارایه می‌دهند، به تفصیل بحث نکرده‌اند و لوازم عقل‌گرایی و التزام به عقل و روش علمی را در این موارد به کار نبرده‌اند. برای مثال، در مورد حدیث التزام به روش علمی و پژوهش‌های مردم‌شناسانه و روش‌های جدید نقد تاریخی، خوانش، نقد و تحلیل متون، می‌تواند تعارض برخی از این احادیث را از این حیث که تا چه اندازه حامل نوعی جهان‌شناسی ماقبل علمی، اسطوره‌یی و مانند آن است، نشان دهد. در واقع تا کنون این روش به تفصیل در نقد متون دینی به کار نرفته است. مشکل اساسی در این خصوص این است که تا چه اندازه به کار بردنِ این روش با دین‌داری سازگار است و همچنین این ترس نیز وجود دارد که به‌کارگیری آن به‌جای این‌که به فهم دین و شناخت آن کمک کند، به تقلیل آن نینجامد. برای غلبه بر این مشکل روش‌های دین‌پژوهانه جدید در کنار ارایه یک نظام الهیاتی که به فهم حداکثری متون دینی و دین بدون تقلیل آن بینجامد، ابعاد و عوامل دیگر نیز لازم است. ممکن است در این‌جا ادعا شود که ممکن است این نوع نگاه نوگرا، مسلمان را از پروژه عقلانیت جدید خارج کند. در جواب باید گفت که عقلانیت جدید امکان بازسازی و صورت‌بندی‌های گوناگون را در ذات خود دارد. مهم‌ترین عاملی که این ظرفیت را به عقلانیت جدید بخشیده، نقدپذیری و گشوده‌گی آن است.
اما در فهم حقیقت الوهی، وحی و دین سنت فلسفی عقل‌گرا در میان مسلمانان از قدیم وجود داشته است. فیلسوفان و عارفان بزرگ مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، غزالی، ابن عربی، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین شیرازی حقیقت دین، وحی و امر الوهی و حقیقت متعال قدسی را به روش عقلی توضیح داده‌اند. هرچند نوگرایان جهانِ عرب کمتر در این عرصه اندیشیده‌اند و بعضاً به نوعی الهیات نقلی روی آورده‌اند، اما اقبال لاهوری کوشیده است با الهام از فلسفه و الهیات مدرن غرب، حقیقت وحی و پیامبری را تحت عنوان نوعی تجربۀ دینی و عرفانی توضیح دهد. (همان) این رویکرد، یعنی رویکرد فلسفی و دین‌پژوهانه به فهم و شناخت حقیقت دین، وحی، حقیقت متعالی و امر قدسی توسط متألهان و الهیدانان مسلمان در دنیای انگلیسی‌زبان نظیر فضل‌الرحمن، سید حسین نصر و در ایران جدید به شکل وسیع‌تر نسبت به گذشته به کار گرفته شده است. در واقع، همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم، عقلانیت مدرن به صورت‌های گوناگون قابل صورت‌بندی است و نمونه منحصر به فرد و یا اعلای آن، نگاه پوزیتیویستی به معرفت نیست. به همین دلیل پژوهش عقلی در مورد دین، معرفت‌شناسی دینی و این‌که میزان و معیار معقولیت در باور به گزاره‌های دینی چیست را ممکن ساخته است و این رویکرد کم و بیش از سوی نواندیشان مسلمان به کار گرفته شده و در چارچوب عقل‌گرایی مدرن قابل توسعه است.
اما کاربرد عقل‌ در حکومت، سیاست و قانون‌گذاری و مدیریت جامعه حوزه‌یی است که نوگرایان مسلمان سخن زیاد برای گفتن دارند که به ترتیب تاریخی توضیح می‌دهم:
محمد عبده اصل نظام سیاسی در اسلام را که عمدتاً در چارچوب خلافت ارایه شده است، مبتنی بر اجتهاد اهل رأی صدر اسلام می‌داند و پیروی از این اجتهاد را که مربوط به آن زمان است برای اهل اجتهاد زمان‌های دیگر الزام‌آور نمی‌داند. دلیل عمدۀ اتخاذ این رأی این است که نظریه خلافت مبتنی بر فقدان نص است و بر این فرض اساسی مبتنی است که از سوی نصوص دینی به صورت پیشینی نظام از پیش تعیین شده برای رهبری سیاسی جامعه مشخص نشده است و در نتیجه به خرد و تصمیم اهل شورا واگذار شده است. سنت‌گرایان تصمیم عصر صحابه را در حد نص و سنت دینی ارتقا داده و از حد یک تصمیم اساساً مدنی و سیاسی فراتر برده و جنبه قدسی و فراتاریخی به آن داده است. اما عقل‌گرایان نگاه تاریخی به این موضوع داشته و مانند هر تصمیم سیاسی تاریخی دیگر قابل تحلیل و نقد تاریخی می‌دانسته و نقد آن را مساوی با نقد نصوص دینی نمی‌دانند و در نهایت، آن را یک اجتهاد متناسب با زمانه خویش به حساب می‌آورند و اذعان می‌کنند که اجتهاد «مصلحت بنیاد» یک عصر، نهایتاً برای همان عصر حجت است نه برای عصرهای دیگر. به همین دلیل عبده قایل است که تیوکراسی در اسلام وجود نداشته و حکومت در اسلام خصلت مدنی دارد. به باور عبده، قانون-گذاری نیز خصلت مدنی و عقل‌گرایانه دارد. چون به اعتقاد او حوزۀ معاملات به معنی الاعم اولاً در اغلب موارد احکام از پیش تعیین شده در نصوص ندارند و در واقع در این حوزه عمدتاً با فقدان نص مواجهیم و طبیعتاً اجتهاد در این حوزه بر مبنای اصول کلی و عمومی اسلام خواهد بود، ثانیاً اساساً این حوزه مانند عبادات و شعایر دینی نیست که اسرار آن فوق عقل دانسته می‌شوند، بلکه جنبه عقلایی دارند و مصالح موجود در این احکام توسط عقل قابل درک است و لذا در حوزه اجتهاد اهل رأی و نظر نه بر مبنای نصوص بلکه بر اساس اصول و قواعد کلی که عمدتاً ساختار عقلایی دارند، قرار دارند. به همین دلیل عبده معتقد است که اسلام نوعی از عقلانیت را در ساختار خود فعال کرده است. (در این مورد نگارنده تحقیقی دارد تحت عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه محمد عبده و رشید، ارایه شده در مجموعه‌یی تحت عنوان «انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر»، ج۲ (مرکز تحقیقات استراتژیک جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۷۵)، در این نوشتار از آن تحقیق استفاده کرده‌ام. یادآوری می‌کنم که نگارنده این سطور ذیل عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر، دیدگاه ۲۲ متفکر مسلمان را بررسی کرده که در ۳۳ جلد توسط مرکز تحقیقات استراتژیک جمهوری اسلامی ایران در سال‌های ۱۳۷۴ تا ۱۳۷۶ به صورت محدود منتشر شد و در اختیار صاحب‌نظران قرار گرفت.)
فعال ساختن نوعی خاص از عقلانیت تحت عنوان اجتهاد دیدگاهی است که اقبال آن را ابزاری می‌داند که اسلام برای سازگار ساختن اصول ابدی و ثابت خود که عمدتاً جنبه معنوی دارند با تحول و تغییر که لازمۀ یک زندگی پویا و رو به تحول است، به کار گرفته است. اقبال معتقد است که اسلام در میانۀ دنیای جدید و قدیم ظهور کرد و لذا در رسالت خود بر بلوغ عقلی بشر اتکا کرد و در واقع نوعی عقلانیت را فعال کرد. این عقلانیت در بخشی از آن دعوت به تجربه و استقرا بوده است و در بخشی مربوط به قوانین اجتهاد اساساً خردورزانۀ اهل رأی و نظر در قالب اجماع و شوراست. چون به اعتقاد اقبال هدف اساسی قرآن، تعلیم اصول ابدی معنوی بوده است نه تعلیم قوانین مدنی و جزایی ثابت. به اعتقاد او قرآن کتاب قانون مدنی نیست. منبع مهم دیگر اجتهاد نص بنیاد و نقلی، حدیث است و حدیث به باور او همان‌گونه که پیشوای حنفیان قرن‌ها قبل معتقد بود، منبع و مرجع قابل اعتماد برای اجتهاد و کشف حکم واقعی خداوند نیست. بنابراین نصی نیست تا بر خرد مسلط باشد بلکه اسلام عمداً سلطه نص را از خرد جمعی انسان برداشته است و او را به بهره‌گیری از نوعی خرد نقاد فراخوانده است. (The Reconstruction of Islamic Thought, p. 148 – ۱۴۹, ۱۶۵ – ۱۶۸, ۱۷۱ – ۱۷۴, ۱۷۷ – ۱۷۸٫)
۲٫ اما در مورد فردگرایی و لیبرالیسم باید گفت که به اعتقاد نوگرایان مسلمان، اسلام در ذات خود حامل نوعی معنویت و اخلاق مهم دینی است و از فرد می‌طلبد که رفتار خود را با آن هماهنگ سازد و به معنویت و فضیلتی که این دین معرفی می‌کند خود را آراسته سازد. همچنین وظیفه اخلاقی فرد می‌داند که خانواده و جامعه خویش را به اخلاق و معنویت اسلامی فرا بخواند و در تربیت اعضای خانواده و جامعه خویش بر طبق این فضیلت‌ها کوشش کند. اما در عین حال اساس این دعوت را بر حکمت و موعظه حسنه استوار می‌داند، نه بر تحکم و خشونت. آزادی افراد را در داشتن عقاید متفاوت و احیاناً نظام اخلاقی دیگر می‌پذیرد. این آزادی را برخی از نوگرایان مسلمان، بر اساس ارایه نوعی الهیات لیبرال استوار می‌کند.
الهیات لیبرال را در تقابل با الهیات سخت‌کیشانه و ارتدوکسی فهم باید کرد. در الهیات ارتدوکسی، ادیان دیگر و کوشش معنوی آن‌ها برای نجات و رستگاری نادیده گرفته می‌شود و در اسلام نیز تنها بر یک روایت منحصر به فرد از اسلام تأکید می‌شود و در نتیجه دین و مذهب، خود را یگانه راه نجات و رستگاری دانسته و مالک حقیقت مطلق تلقی می‌کند. همچنین، ارزش انسان‌ها را در میزان پیروی‌شان از این دین و مذهب خاص می‌سنجد و به خود اجازه می‌دهد که دین و اعتقادات مذهبی خود را بر مناسبات اجتماعی و حقوقی جامعه و افراد در چارچوب یک دولت تحمیل کند. این دیدگاه، فاقد دیدگاه تاریخی و معرفت‌شناسانه به ادیان و مذاهب است و چه‌گونه‌گی روند شکل‌گیری ادیان، مذاهب، متون دینی و صورت‌بندی‌های الهیاتی را به لحاظ تاریخی که در تعامل با سویه‌های فرهنگی، اجتماعی و اساساً بشری شکل گرفته‌اند و نسبت آن‌ها را با امر مقدس و تجارب دینی نادیده می‌گیرد. اما الهیات لیبرال، نگاه تاریخی و معرفت‌شناسانه به ادیان دارد. بر این اساس، به انحصار امر مقدس در یک دین خاص باور ندارد، و همه مذاهب و صورت‌بندی‌های الهیاتی را کوشش بشری برای فهم ایمان و متون مقدس می‌داند که در شکل‌گیری آن‌ها علاوه بر منظومه‌های معرفتی و دانش روزگار، جدال‌های سیاسی زمانه و ارادۀ کسب مشروعیت بر اساس کلام مقدس نیز دخیل بوده است. متون دینی را تاریخی می‌داند که همراه که با کوشش و تلاش بشری شکل گرفته‌اند و از این طریق در واقع غبار بشریت و تاریخیت در آن‌ها نقش بسته‌اند. به این ترتیب، از نگاه الاهیات لیبرال اولاً متون دینی دریافت بشر و شناخت او از امر مقدس است و ثانیاً بشر آن را به زبان خود گزارش کرده است و ثالثاً روایت یاران و راویان آثار پیامبران جز نقل قول تاریخی از حالات، رفتار و گفتار این پیشوایان نیست که به تدریح در طی قرون به متون دینی و سنت مقبول در آمده‌اند. بنابراین، از رهگذر روش‌های تحقیق تاریخی، دین‌پژوهی جدید، زبان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه در مورد متون دینی و صورت‌بندی‌های الهیاتی که از آموزه‌ها ارایه شده‌اند، قابل تحقیق و پژوهش آزاد عقلی‌اند. در نتیجه این نوع نگاه، نخست نوعی پلورالیسم دینی را می‌پذیرند و به همین ترتیب به لحاظ معرفت‌شناختی مستندات نقلی‌یی را که با اصول اخلاقی ناسازگارند، در حدی از قوت نمی‌دانند که دست‌کم مبنای اثبات احکام ثابت و تغییرناپذیر شریعت تلقی شوند. بنابراین با قبول این پیش‌فرض که دین اساساً اخلاقی مغایر اخلاق نیست، به برتری و تقدم معرفت‌شناختی اصول اخلاقی بر نقل‌های تاریخی از کلام پیشوایان دینی قایل اند، چون باور به درستیِ این نقل قول‌ها به پیشوایان دینی نهایتاً در حد ظن و گمان است. بر اساس ظن و گمان نمی‌توان حکمی را به خدواند عادل نسبت داد که دست کم در مناسبات بشر امروزین ضد اخلاقی محسوب می‌شود.
همچنین، نوگرایان مسلمان قایل به وجود نوعی منطقه‌الفراغ استند و برای هر حالتی متصور به وجود نوعی قانون دینی که حکم آن حالت را معین کند، قایل نیستند و به همین ترتیب، بر قانون‌پرستی و تأکید بر تطبیق مو به موی احکام فقهی از راه توسل به خشونت و یا قدرت دولتی تأکید نمی‌کنند. همچنین سخت‌رفتاری ندارند یعنی این‌گونه نیست که بنا را بر عدم جواز یک رفتار بگذارند مگر این‌که بر خلاف آن یقین کنند و به یقین بفهمند که آن رفتار جایز است. این نگاه لیبرالیستی با جایگاه حقوقی فرد در شریعت اسلامی که فرد را دارای شخصیت حقوقی مستقل می‌داند و هر حقی که برای فرد قایل شده و یا می‌توان قایل شد به‌آسانی توسط دولت و جامعه قابل سلب نمی‌داند و همچنین برای فرد نوعی حریم خصوصی قایل است که از تعرض دیگران مصون باشد، در مجموع سبب شده است که نگاه متجددانه با اسلام فردگرایی و لیبرالیسم را هر چند نه با تمام تار و پود آن بپذیرد و دست‌کم محصول فردگرایی را تحمل کند و کاربرد خشونت را علیه آن توصیه نکند. البته نوگرایان مسلمان منتقد فردگرایی مهارگسیخته است. همچنین محصول فردگرایی را در فرهنگ سکولار، سرمایه‌داری و اومانیستی که به تعالی و رشد فضیلت در وجود فرد کمک نمی‌کند و برخی افراد را در حد کالا و ابزار تنزل می‌دهد، با اخلاق و جهان‌نگری دینی سازگار نمی‌داند. اما با همه این‌ها خود را در حد یک منتقد در جهان مدرن به شمار می‌آورد و اگر راه اصلاحی‌ از جمله از طریق وضع قانون نیز جست‌وجو و پیشنهاد کند، در چارچوب ارزش‌های معرفتی، دموکراتیک و حقوق بشری این جهان خواهد بود.
۱٫ اما سکولاریزم به معنای تفکیک دولت از سیاست، در پروژه نوگرایی اسلامی عمدتاً از راه عقلانی ساختنِ حکومت و سیاست و تأمین برابری برای همه تعقیب می‌شود نه از طریق کنار گذاشتن کامل دین از دولت و جامعه. توضیح این‌که از نگاه نوگرایان صورتی از پیش تعیین شده در اسلام برای حکومت و دولت وجود ندارد. روایت‌های تاریخی دولت در اسلام قابل نقدند و هم وجود صورت‌های گوناکون دولت در تجربه تاریخی مسلمانان، خود گواه این مدعاست که اسلام به مثابه یک دین به لحاظ تاریخی با صورت‌های گوناگون دولت‌داری کنار آمده است. در عرصه قانون و نسبت آن با شریعت همان‌گونه که توضیح داده شد، قانون عمدتاً در منطقه‌الفراغ قرار دارد و قوانین محدود شریعت به لحاظ عقلانی و در چارچوب اصول کلی اسلام و اصول اخلاقی‌یی چون عدالت و برابری قابل تجدید نظر است و از این نظر کوشش می‌کند که برابری را برای همه تأمین کند.
۲٫ اما در بخش اصالت انسان بر وجود نوعی اومانیسم اسلامی و دینی تأکید می‌کند. در ادبیات عرفانی اسلام، نصوص و متون دینی مفاهیمی هستند که انسان را در حدی والا ستایش می‌کند. انسان فطرتاً پاک دانسته می‌شود، ظرفیت رشد و تعالی او نامتناهی تصویر می‌گردد که از آن در ادبیات عرفانی به انسانِ کامل تعبیر می‌گردد و این ظرفیت رشد و تعالی انحصاری دانسته نمی‌شود و بر روی همه‌گان باز دانسته می‌شود. اما مع ذلک این‌گونه نیست که تمامی خوشایندها و بدایندهای انسان و لذت‌جویی تمام عیار انسان، هنر و صنعت برخاسته از آن را قابل نقد نداند و به تمام و مال بپذیرد. نوگرایان مسلمان ضمن این‌که به اهمیت اخلاقی خوشایندها و بدایندهای انسان و این‌که مجموعه‌یی از عواطف احساسات درونی، قابلیت‌ها و نیازهای آدمی، بخشی مهم از انسان واقعی و انضمامی را می‌سازد و اگر به آن‌ها مجال رشد و بروز داده نشود و به نوعی سرکوب گردد، در واقع وجود انسان تحقیر شده است، اما در عین حال آن‌ها را تابع نظام رفتاری و اخلاقی دانسته و قابل نقد می-داند. در واقع نوگرایان وجود انسان، نیازها و خواسته‌های وی را به عنوان منشای اساسی حق می‌پذیرد اما در عین حال آن‌ها را قابل تربیت می‌داند و می‌کوشد که خواسته‌های انسان اخلاقی و معنوی باشد.

۱٫ نتیجه‌گیری و بررسی

در واقع با توضیحاتی که داده شد، می‌توانیم ادعا کنیم که نوگرایی اسلامی روایتی از مدرنیته است که با‌ آن می‌نشیند، گفت‌وگو می‌کند، نقد می‌کند و از آن می‌آموزد و به این ترتیب، روایتی و یا وجهی از وجوه مدرنیته را تشکیل می‌دهد.
اما ممکن است پروژه نوگرایی و تجدد اسلامی از چند جهت مورد پرسش و نقد قرار گیرد و نوعی تلاش پارادوکسیکال، ممتنع، التقاطی و تقلیل‌گرایانه خوانده شود: برخی معتقدند که تجدد بر عقل‌گرایی استوار است که به مرجعی فراتر از عقل باور ندارد و چیزی را از سرِ تعبد نمی‌پذیرد در حالی‌که جوهر دین‌داری تعبد است. بنابراین نوگرایی اسلامی، پارادوکسیکال و ممتنع است. همچنین، ممکن است گفته شود که این پروژه نه وفاداری کامل به دین دارد و نه به تجدد؛ چون هم سبب تقلیل دین و فروکاستن به ابعادی می‌شود تا با الزامات تجدد سازگار گردد و هم سبب تقلیل مدرنیته می‌گردد؛ زیرا مفاهیم اساسی مدرنیته که هیچ نسبتی با دین ندارند و بلکه به نوعی برای رهایی انسان از سلطه و مرجعیت متون و مراجع دینی به وجود آمده‌اند، از محتوای اصلی خود خارج و به صورت سازگار با دین و مرجعیت دینی بازتعریف می‌گردد و لذا پروژه نوگرایی اسلامی نوعی التقاط و تقلیل‌گرایی است.
اما ایراد اول از قوت چندانی برخوردار نیست؛ چون اولاً دین‌داری محققانه که بر اساس عقل موجه و معقولیت آن به لحاظ معرفت‌شناختی احراز می-گردد، ممکن است و این نوع دین‌داری مغایر عقل‌گرایی نیست. به عبارت دیگر، عقل‌گرایی و به تعبیر کانت، کاربرد آزادانه عقل در امور همه‌گانی ایجاب می‌کند که شخص برای مثال یک روحانی که مطابق اصول مذهب به اجرای امور دینی یک مرکز دینی می‌پردازد، به عنوان عالم و دانشمند راجع به کمی و کاستی آن اصول آزادانه تحقیق کند و آن را برای دیگران بازگو کند و برای اصلاح آن کاستی‌ها در صورت امکان پیشنهادهایی را ارایه دهد. اگر میزان کاستی‌ها در حدی باشد که معقولیت آن اصول را به‌کلی مخدوش کند، در آن صورت آن روحانی به حکم وجدان خود مجاز نیست که از آن اصول پیروی کند و به خدمت در مرکز دینی ادامه دهد. اما این تحقیق و کاربرد عقل مانع از آن نمی‌شود که آن روحانی به امور دینی در یک مرکز دینی تا زمانی‌که نارسایی‌های آن آشکار نشده، نپردازد. در واقع کانت که خود یکی از بزرگترین فیلسوفان روشنگری است، دین‌داری را با تجدد و عقل‌گرایی ممکن دانسته است.(مقاله «روشنگری چیست؟» مرجع پیشین، ص ۵۴ – ۵۵) ثانیاً گوهر دین‌داری و تعبد این نیست که به لحاظ معرفت-شناختی آموزه‌های دینی را علی‌رغم مغایرت‌ و ضدیت‌شان با عقل قبول کنیم‌، بلکه مراد از تعبد این است که اولاً اخلاقاً ملزم به اطاعت از فرمان خداوند هستیم و باید با خلوص نیت از فرمان وی اطاعت کنیم. در این صورت، نخست باید اخلاقی بودن اطاعت از فرمان خداوند را احراز کنیم و همان‌گونه که قبلاً آوردیم، موضوع و متعلق فرمان نیز اخلاقی باید باشد، وگرنه نمی‌توان چنان فرمانی را به خداوند نسبت داد. ثانیاً تعبد به معنای التزام فرد مؤمن به پرستش و نیایش خداوند در کمال خلوص نیز به کار می‌رود. تعبد به این دو معنا چنان‌که می‌بینیم، مغایر عقل‌گرایی نیست.
ایراد دوم بر این پیش‌فرض استوار است که دین و تجدد هر کدام هویتی ثابت و مرزهای تغییرناپذیر و معین دارند و نظر به هویت‌شان، دو امرِ کاملاً متضاد استند. اما این پیش‌فرض به دلایل ذیل نادرست است:
اول. اسلام به مثابه متن، تجربه دینی و تجربه تاریخی که در روند تاریخ متون، سنت، فرهنگ و تمدنی خاص آفریده است به صورت‌های مختلف قابل روایت و فهم است.
دوم. متون اصلی اسلام و تجربه دینی در این دین، اساساً به لحاظ معرفت‌شناختی در چارچوب یک نظام معرفتی فهم و تفسیر می‌شوند و تا کنون نیز چنین شده است. فهم سنتی از دین در چارچوب منظومۀ معرفتی پیشامدرن از دین فهم شده است.
سوم. دین‌پژوهی مدرن، دین و امر قدسی را به‌کلی حقیقت قابل تحویل نمی‌داند بلکه آن را چونان امری مستقل قابل تحقیق و فهم می‌داند.
چهارم. بنابراین، نوگرایی می‌تواند پروژه فهم دین در چارچوب منظومه معرفتی مدرن و ابزارها و روش‌های جدید شناخت که در دوره جدید به وجود آمده است، تلقی شود.
پنجم. شناخت و فهم دین در چارچوب منظومه معرفتی مدرن می‌تواند از نوع زدایش توهم باشد و دین را در اساس نوعی محصول عوامل اجتماعی و یا روان‌شناختی تلقی کند و می‌تواند به نوعی معطوف به کشف معنا و حقیقت دین باشد و برای آن نوعی معنا قایل باشد که آن معنا و معقولیت نهفته در آن را در چارچوب منظومه معرفتی مدرن می‌توان دریافت و فهم کرد. در واقع نوگرایان از گرایش دوم پیروی می‌کنند.
ششم. مدرنیته و عقلانیت مدرن نیز مانند دین صورت ثابت و روایت منحصر به فرد ندارد. روایت روشنگری اولیه از تجدد که بر ایده پیشرفت، خوش‌بینی زایدالوصف به توانایی علم جدید در حل مشکلات انسان و این‌که روش به کار رفته در علوم تجربی یگانه روش موثق و قابل اعتقاد برای کشف حقیقت و به دست آوردن دانایی است، استوار بود، فقط روایت اولیه از تجدد است.
هفتم. تجدد و مدرنیته به گفته هابرماس یک پروژه نا تمام است، خود ابزار نقد خود را به دست داده است و در واقع بر عقلانیت انتقادی از جمله بر انتقاد از خود استوار است. همین ویژه‌گی سبب شده است که عقلانیت مدرن سرانجام به این دیدگاه نیز مجال دهد که دین به عنوان یک حقیقت قدسی قابل پژوهش است، با روش علوم تجربی به‌تنهایی نمی‌توان همه مسایل را حل کرد، بلکه جهان و داده‌هایی که با آن سروکار داریم، متنوع‌تر از آن است که تنها و تنها با روش علوم تجربی و پارادایم آن توضیح داد، منابع معرفت و روش فهم وقایع گوناگون و متنوع است. بر این اساس به گفته ایان باربور علم دقیقه جدید تاریخی‌تر از آن است که تصور می‌شد. به این ترتیب، این مجال به دین‌داران داده شد که روایت خود را از مدرنیته داشته باشند. یعنی با نقد مدرنیته از نگاه خود صورت‌بندی‌یی از مدرنیته ارایه دهند که در عین عدم خروج از چارچوب آن، نوعی نگاهی دین‌مدارانه از تجدد تلقی شود. بر این اساس می‌توان گفت که فیلسوفانی چون هانری کربن، الوین پلنتینگا، سید حسین نصر، فضل‌الرحمن و اقبال لاهوری نیروهای ضد مدرنیته به شمار نمی‌آیند.
اما یک سخن می‌ماند و آن این‌که: آیا تجددگرایی دینی و اسلامی به تقلیل دین نمی‌انجامد؟ به عبارت دیگر، از خلال فهم متجددانه از دین و شریعت چه چیزی برای آن باقی می‌ماند؟
به صورت خلاصه در پاسخ این پرسش می‌توان گفت که دین دارای ابعاد اعتقادی، آیینی – عبادی، اخلاقی – عرفانی و حقوقی است، عقل‌گرایی و فهم متجددانه از آن‌ها، این ابعاد را از میان نمی‌برد، بلکه در حد وسیع فهمِ ما را از آن‌ها نو می‌کند. توضیح این‌که بر اساس پروژه عقل‌گرایی و تجدد در بعد حقوقی دین که در اسلام توسط علم فقه صورت‌بندی می‌شود، عنصر اخلاق به مثابه معیار نقد و بررسی نصوص وارد می‌شود. نه این‌که این رشته بسیار مهم در علوم دینی را از اساس منتفی و نظام حقوقی اسلام را که در ذاتِ خود بسیار وسیع، عمیق و از ظرفیت‌های بسیار بالایی برخوردار است، از میان بردارد. بعد اخلاقی دین که تا حدودی زیاد نوعی اخلاق فضیلت و معنویت‌گرا را تعقیب می‌کند، از نیازهای اساسی بشر به حساب می‌آید و در پروژه نوگرایی از اهمیت آن کاسته نمی‌شود. فرد و جامعه دین‌دار می‌توانند این نوع اخلاق را مبنای عملِ خود قرار دهند و به این وسیله فضیلت را در خود و مناسبات جمعی خویش گسترش دهند. بُعد عرفانی دین تفسیر معنوی از حقیقت و هستی به دست می‌دهد، معنویت و اخلاق را در وجود انسان قوت می‌بخشد و به این ترتیب، به زنده‌گی انسان معنا می‌بخشد. بُعد آیینی و عبادی دین، نیایش را به مثابه ابزاری برای تجربه امر قدسی و درک حضور الوهی در وجود انسان محقق می‌کند. بُعد اعتقادی دین به مثابه جهان‌نگری دینی در پروژه نوگرایی سنجش و صورت‌بندی و دست کم معقولیت حداقلی آن‌ها احراز می‌گردد و به این وسیله، معقولیت سایر ابعاد دین به طور خاص بُعد آیینی آن نیز احراز می‌گردد. چون سایر ابعاد دین در معنا داشتن خود تا حدودی بر جهان‌نگری دینی استوار است. تلاش مهمِ دیگری که نوگرایی انجام داده و می‌دهد، شناخت حقیقت ایمان و بازتعریفِ آن بر اساس پژوهش‌های دین‌شناسانه است. تعریف ایمان و تعیین نسبت آن با اعتقادات دینی، زمینه استواری را برای جمع میان کاربرد عقل در تفسیر و نقد اعتقادات دینی که مغایر جزمیت ارتدوکسی و راست‌کیشانه است و داشتن ایمان که مستلزم اعتماد وجودی، سکون و رضایت خاطر است، فراهم کرده است.

دانشگاه ابن سینا در افغانستان یکی از مراکز علمی کشور میباشد و تنها دانشگاه غیر انتفاعی در افغانستان است.و این دانشگاه در نظر دارد تا در اینده  به عنوان یکی از مراکز مهم علمی در منطقه مطرح گردد کارهای مقدماتی و اولیه ای گسترش و بنای جدید این مرکز شروع شده است برای تکمیل این پروژه نیاز به کمک  دارد بر همین مبنا اکنون کمپین جهانی را برای دریافت کمک های مردمی آغاز کرده است برای توضیحات بیشتر گفتگوی را بخش خبری سایت کانون با جناب دکتر امین احمدی رئیس دانشگاه ابن سینا انجام داده است که توجه تان را به این مصاحبه جلب می نماییم!

پرسش : جناب دکتر امین احمدی مختصر توضیح در باره دانشگاه ابن سینا برای مخاطبین صفحات کانون بفرمایید؟

پاسخ : دانشگاه ابن سینا یک دانشگاه غیر دولتی و غیر انتفاعی است که در سال ۱۳۸۹ توسط سیزده تن از اساتید دانشگاه با کسب مجوز از وزارت تحصیلات عالی تشکیل شد. این دانشگاه دارای شش دانشکده است که عبارتند از ، انجینری، کامپیوتر ساینس، اقتصاد و مدیریت، حقوق، علوم اجتماعی و علوم سیاسی. دارای سه برنامه ماستری است و علاوه بر کابل یک شعبه در شهر مزار شریف دارد. از خصوصیات دانشگاه ابن سینا است که بیشترین استاد

Phdرا در سطح دانشگاه های خصوصی و حتی دولتی دارد و از قدرت تولید تفکر انتقادی در افغانستان برخوردار می باشد. و ویژگی دیگر این دانشگاه این است که در چاپ و نشر آثار علمی با فاصله زیاد در مقام نخست قرار دارد

پرسش : فرمودید ؛ دانشگاه ابن سینا یک مرکز غیر انتفاعی و خیریه است در حالیکه شما از دانشجویان شهریه (پول) دریافت می نمایید؟

پاسخ : معنا و مفهوم غیر انتفاعی این است که سود حاصله در جهت توسعه آن از جمله برای کمک به دانشجویان بی بضاعت به مصرف برساند. موسسان مالک آن نیست، نمی توانند بفروشند و به اولاد شان به ارث نمی رسد و به هیچ وجه نمی توانند از آن سود ببرند. اما اخذ شهریه به منظور تامین هزینه ها در تمامی دانشگاه های غیر انتفاعی معمول است. دانشگاه آمریکایی افغانستان با وجود حمایت USAD و حمایت های دیگر در هر سمستر سه هزار دالر  شهریه دریافت می کند، اما ابن سینا سیزده هزار افغانی. ابن سینا به دلیل غیر انتفاعی بودن خود کمترین شهریه را در یافت می کند و انواع بورس را به خاطر کمک به دانشجویان کم در آمد تعریف و اجرا کرده است که تا کنون نزدیک به سه هزار دانشجو از این کمک ها بهره مند شده است.گزارش این کمک ها در ضمیمه خدمت تقدیم می شود و شما می توانید آن را جهت اطلاع عموم نشر کنید.

پرسش : در حالیکه نزدیک به صد دانشگاه خصوصی در افغانستان فعال است و این دانشگاه ها جنبه اموزشی و تجارتی را دارد چه باعث شده است که ابن سینا غیر انتفاعی باشد؟

پاسخ : در واقع در افغانستان بیش از صد دانشگاه خصوصی  وجود دارد که از آن میان فقط ابن سینا و دانشگاه آمریکایی غیر انتفاعی است. دلیل غیر انتفاعی شدن ابن سینا تجربه جمعی ما در کاتب بود . از دو سال کار در کاتب دریافتیم که استقلال علمی  ، فرهنگی و حرمت استاد با حاکمیت سرمایه به دست نمی آید ، در نتیجه یک مرکز دانشگاهی با اعتبار و رسالتمند که از اهداف آن خدمت به اقشار کم در آمد باشد ساخته نمی شود.

پرسش : ابن سینا برای جذب کمک های مردمی یک کمپین جهانی راه انداخته است چه انتظاری ازاین کمپین دارید؟

پاسخ : انتظار ما این است که هموطنان عزیز ما با درک عمیق از اهمیّت ساخت ساختمان دانشگاه ابن سینا،  با مشارکت وسیع و گسترده خویش با اختصاص مبالغ هرچند به ظاهر اندک چون قطرات باران بر ابن سینا ببارد، قطره قطره دریا شود و بیگمان نتیجه آن تکمیل یک پروژه زیر بنایی با همیاری جمعی خواهد بود.

پرسش: چنانچه میدانید که در فضای افغانستان یک جو بی اعتمادی حاکم است از کجا مردم باور کند که کمک های شان در این امور( آموزشی و علمی) به مصرف میرسد؟

پاسخ: به منظور ایجاد اعتماد کوشش می کنیم شفافیت کامل را در امر جمع آوری و مصرف کمک ها به وجود آوریم. فکر می کنم توجه به نکات ذیل تا حدودی می تواند باعث اطمینان و اعتماد شود:

اول. پروژه مطابق پیش بینی فنی ده ملیون دالر هزینه بر می دارد و در اجرای آن همین حالا با کمبود شدید منابع مالی مواجهیم. لذا محل مصرف معین و مشخص است. ضرورت و نیاز پروژه در حدی است که امکان سوء استفاده را در حد صفر تنزل داده است

دوم. ابن سینا یک ساختار تشکیلاتی دارد، زیر نظر هیئت امنا، هیئت موسسان و کمیته تدارکات اجرای وظیفه می کند که خود این تشکیل و ساختار مالی زمینه سوء استفاده فردی و جمعی را از بین برده است.

سوم. کمکهای مردمی مستقیم و غیر مستقیم به حساب بانکی دانشگاه واریز و بر اساس آن فورا قبض رسید صادر و از طریق وات ساب و سایر وسایل ارتباطی در اختیار کمک کننده قرار می دهیم  و قبض رسید کمک را عینا در کانال گروه قرار می دهیم و ضمنا گزارش منظم از کمک ها ، فهرست کننده گان، مصرف پروژه، میزان پیشرفت آن و میزان بدهکاری را در سایت دانشگاه کانال گروه نشر و برای کمک کننده ها می فرستیم.

در حال ساخت یک گزینه در وبسایت دانشگاه برای دریافت کمک ها به صورت مستقیم و آنلاین هستیم ، این ترم افزار کمک ها را به حساب دانشگاه جمع می کند و میزان کمک ها را نسبت به هدف تعیین شده نشان می دهد..

پرسش: چرا به منابع کمک کننده جهانی و دولتی مراجعه نمی کنید که به کمک های مردمی مراجعه نموده اید؟

پاسخ : به فکر منابع بین المللی هستیم. هدف ما این است که از گزینه های مختلف برای پیشبرد این هدف استفاده شود، اما اگر به کمک مردم شود ، ضمن اینکه موفقیت جمعی ما را در یک کار جمعی نشان می دهد ، باعث می شود که دانشگاه نیز به همان نسبت یک دانشگاه مردمی باشد.

پرسش : چقدر مطمئین هستید که این پروژه بزرگ با این کمک ها تامین میگردد؟

پاسخ : به مردم خود اطمینان داریم، داد خلق داد خدا است.

.پرسش : هرگفتنی دیگر در این رابطه اگر دارید بفرمایید ما در خدمت تان هستیم؟

پاسخ : عرض دیگر ندارم ، منتظر دست های سخاوتمند شما هستیم. مهربان هستید.

بخش خبری سایت کانون افغانستانی های فنلند

4.7.2019

برای مطالعه گزارش کمک های دانشگاه ابن سینا برای دانشجویان بی بضاعت روی لینک کلیک کنید:

گزارش از کمک های دانشگاه ابن سینا به دانشجویان ممتاز و کم بضاعت

عکسهای شروع کار بنای جدید دانشگاه در شهر کابل

اطلاعیه:
به اطلاع اعضای محترم انجمن ورزشی میهن رسانیده میشود!
به زودی جلسه ای برای فعال نمودن مجدد و جلسه سالانه ای این انجمن برگزار میگردد
آنعده از عزیزان که در این تشکل فعالیت داشتند و دارند رسانیده میشود
تا برای حضور در این جلسات طرح ها و پیشنهادات خود را آماده سازند.
با تشکر
کانون افغانستانی های فنلند
30.06.2019

بوسنیا کشوری است که پناهجویان در آن گیرمانده اند، اما بسیاری شهروندانش همواره آنجا را ترک می‌کنند. در سال جاری حدود ۳۰ هزار بوسنیایی برای یافتن کار در خارج، از این کشور بیرون شده اند.

بوسنیا از جنگ های قومی در سال های ۱۹۹۰ آسیب‌های جدی دیده است. این کشور برای هزاران مهاجری که برای رسیدن به یک زندگی امن و بهتر به اروپا می‌آیند، به یک منطقه دشوار گذر تبدیل شده است. مهاجران در آن جا گیر می‌مانند و دیگر نمی‌توانند به سفرشان ادامه بدهند.

پیش از تاسیس یک کمپ در ووچیاک هزاران مهاجری که بیشتر آن ها مردان مجرد بودند، در بیهاج و شهرهای دیگر منطقه کرای اینای بوسنیا شب را در فضای آزاد به صبح می‌رساندند. کمپ یاد شده در هشت کیلومتری مرز بوسنیا با کرواسیا که عضو اتحادیه اروپا است، قرار دارد.

اکنون با افراز خیمه‌ها در ووچیاک، امکان اسکان‌دهی و دسترسی به مواد غذایی تهیه شده توسط صلیب سرخ برای یک‌هزار تن فراهم شده است. اما شمار اندکی از پناهجویان می‌خواهند که در بوسنیا بمانند. آنان تلاش می‌کنند که به سفر خود به جلو ادامه بدهند. اتهاماتی وجود دارد که مامورین پولیس کرواسیا، مهاجرانی را که سعی می‌کنند از طریق بوسنیا وارد این کشور شوند، مورد لت و کوب قرار می‌دهند، داشته‌های شان را از آن ها می‌گیرند و بعد آن ها را به بوسنیا باز می‌گرداند.

رمضان یک شهروند مصری است که پنج ماه پیش به بوسنیا رسیده است. او گفت: «ما همه رویای رسیدن به اتحادیه اروپا را در سر داریم. اما فکر نمی‌کنم که این اتفاق رخ بدهد.» او به خاطر نگرانی از وضعیت خانواده اش در مصر از گرفتن نام خانوادگی خود ابا ورزید.

در آغاز مهاجران از ورود به بوسنیا که عضو اتحادیه اروپا نیست، اجتناب می‌کردند. اما پس از این که مسیر بالقان مسدود شد، آن ها تلاش می‌کنند که خود را از طریق این کشور به اتحادیه اروپا برسانند.

سال گذشته در حدود ۲۶ هزار تن و سال روان در حدود ۹ هزار نفر وارد بوسنیا شده اند؛ کشوری که حدود ۳.۵ میلیون تن جمعیت دارد. بیشتر این مهاجران خود را از طریق صربستان، مقدونیه شمالی و مونته نگرو به این جا می‌رسانند.

اکثر این مهاجران کوشش می‌کنند که به طور غیرقانونی از طریق مرز کوهستانی یک‌هزار کیلومتری خود را به کرواسیا برسانند.

تعداد متقاضیان پناهندگی در بوسنیا به ۲۰۰ تن هم نمی‌رسد، چرا که این کشور امکانات لازم برای رسیدگی به پناهجویان را در اختیار ندارد.

بیش از دو دهه از جنگ های ۱۹۹۲ تا ۱۹۹۵ در این کشور می‌گذرد. در آن زمان ۲.۲ میلیون تن از مردم بوسنیا مجبور به ترک کشورشان شدند. صد هزار شهروند دیگر در داخل این کشور بیجا شدند.

گفته می‌شود که در سال روان میلادی، ۳۰ هزار بوسنیایی به هدف یافتن کار و اشتغال، این کشور را ترک کرده اند.

اقتصاد بوسنیا ضعیف است و میزان بیکاری در این کشور بالا. تنش های نهفته قومی باعث شده اند که ساختارهای حکومت کُند و ناکارآمد شوند.

این کشور بار مهاجرت را تحمل کرده است. تجربیات این مردم از مناقشه و مهاجرت باعث شد که مردم بیهاج در آغاز از تازه رسیدگان استقبال کنند. اما با افزایش شمار مهاجران، صبر و تحمل مردم این منطقه در حال کاهش است.

سلیمان میدزیچ، یکی از باشندگان بیهاج به خبرگزاری اسوشیتدپرس گفت: «جامعه بین المللی و حکومت ملی باری بر دوش ما گذاشته که نمی‌توانیم آن راحمل کنیم. حالا آن ها ما را متهم می‌کنند که غیرانسانی عمل می‌کنیم. اما ما چگونه می‌توانیم انسانی رفتار کنیم در حالی که چیزی برای دادن نداریم.»

سازمان های حامی حقوق بشر، پولیس کرواسیا را محکوم به رفتار بی رحمانه با مهاجران و عودت غیرقانونی آن ها کرده اند. اما کرواسیا این ادعاها را رد می‌کند.

شهرت فازلیچ، شهردار بیهاج گفته های مقام های کرواسیا را رد کرد و طی مصاحبه با اسوشیتدپرس اظهار نمود: «کرواسیا از همان روز اول با ما رفتار غیرعادلانه ای داشت[…] آن ها مهاجران را به بیهاج باز می‌گردانند، حتی آن هایی که خود را به خاک کرواسیا رسانده اند.»

او افزود: «پولیس مسلح کرواسیا وارد خاک بوسنیا می‌شود و این مردم رنجور، گرسنه، تشنه، خسته و بیمار را این جا تحویل می دهد […] و ما از یک سال بدین سو در حال رسیدگی به آنها هستیم.»

هفته گذشته، مقام های سازمان ملل، شرایط زندگی در کمپ ووچیاک را مورد انتقاد قرار دادند. آن ها خطرات میدان های ماین را مطرح کردند و نسبت به خطر بالقوه انفجار به خاطر گازهای زیرزمینی ناشی از تجزیه زباله ها در این منطقه که نزدیک به محل دفن‌گاه زباله ها است، نیز هشدار دادند.

رادیو دری المان

سلطان حیدری

روزنامه‌نگار

بی بی سی فارسی

.

صعود تیم ملی زیر بیست سال فوتسال افغانستان به فینال و کسب نایب قهرمانی فوتسال زیر ۲۰ سال آسیا، با موجی از خوشحالی در شبکه‌های اجتماعی، در میان سیاست‌مداران و مهاجران افغان مقیم ایران و در سراسر جهان روبرو شد. رئیس جمهوری افغانستان نیز هیاتی را برای تقویت روحیه این تیم به تبریز فرستاده و از همین اکنون، زمینه یک رویداد شادی‌آفرین در داخل افغانستان شکل گرفته است.

فوتسال در افغانستان علی‌رغم فراز و فرودهای زیاد، قبلا در میان مدعیان بزرگ این رشته‌ در آسیا حرفی برای گفتن نداشت. مدعیان بزرگ آسیایی فوتسال که شامل کشورهایی چون ایران، عربستان، کره، جاپان (ژاپن)، چین و حتی کشورهای آسیای میانه هستند.

.

اما در چند سالِ اخیر، فوتسال افغانستان توانسته در میان مدعیان بزرگ آسیا خود را نشان بدهد. دوسال پیش، در مسابقات آسیایی این رشته با شکست در برابر جاپان، به عنوان تیم چهارم آسیا، برای نخستین بار جایگاه خود در این رشته ورزشی را به نمایش گذاشت.

درحالی که فدراسیون فوتبال افغانستان با اتهامات سنگین و رسوایی بزرگی دست و پنجه نرم می‌کند. فوتسالیست‌های افغانستان، آرام و بی‌سرو صدا، رویاهای بزرگی را در سر می‌پروراندند و نتیجه آن‌را در بازی‌های درخشان این تیم در شهر تبریز ایران به خوبی مشاهده می‌کنیم. در خیز بلند تیم فوتسال افغانستان چند عامل نقش کلیدی داشته است.

.

مربیانی با رویاهای بزرگ

تیم ملی فوتسال افغانستان مربیان خوب اما گمنامی را با خود داشته ‌است. ظاهر حسنی و رزاق ممرک، دو مربی بزرگی‌اند که سال‎ها در خانه همسایه و در زمین‌های خاکی جنوب تهران خاک خورده‌اند و با فوتبال نفس کشیده اند. اولین حضور جدی تیم ملی فوتسال افغانستان در مسابقات آسیایی ماکائو بود که با هدایت ظاهر حسنی، بازی‌های امیدوار کننده‌ای از خود به نمایش گذاشت. این دو مربی بی‌سروصدا اما، پرتلاش فوتسال افغانستان، در طول این سال‎ها، با وجود نبود لیگ منظم فوتسال و امکانات ورزشی این رشته توانستند نوجوانان با استعداد زیادی را به زمین‌های خاکی و سالن‌های خالی بکشانند و از میان شان چهره‌های برتر فوتسال را برای تیم ملی انتخاب کنند.

اعتماد به نفس این مربیان به توانایی‌های ورزشی نوجوانان افغانستان، در کشوری که همه توجه‎ها به مسایل سیاسی بوده و حتی ورزش به ابزاری برای سیاست‌ورزی مبدل شده، نشان از همت بلند این مربیان برای رسیدن به روزهای خوب فوتسال افغانستان به شمار می‌رود. امروز ظاهر حسنی، مربی پیشین و رزاق ممرک مربی کنونی تیم‌های ملی فوتسال افغانستان، به خوبی نتایج صبر، استقامت و تلاش‌های‌شان را در میادین آسیایی مشاهده می‌کنند.

حضور مربیانی از نسل جوان در تیم‌های ملی همواره نتایج درخشانی در پی داشته است. حضور انوش دستگیر در تیم ملی فوتبال و سیدهادی کاظمی در تیم ملی نوجوانان فوتبال نیز، توانسته امیدهایی در روح فوتبال افغانستان بدمد.

همراهی بخش خصوصی با فوتبال افغانستان

در سال‌های اخیر، بخش خصوصی افغانستان نیز نقش مهمی در رشد ورزش فوتسال بخصوص در کلان‌شهرهای افغانستان داشته اند. صدها سالن ورزشی از سوی تاجران و علاقمندان به این رشته ورزشی، در نقاط مختلف شهرهای بزرگ ساخته شده و هزاران جوان و نوجوان علاقمند به فوتسال، تا ساعت‌های پایانی شب، می‌دوند و چرخ تازه به راه افتاده این رشته ورزشی را به گردش در می‌‌آورند.

.

در کنار ساخت وساز صدها سالن برای فوتسال، تورنمنت‌های مختلفی برای این رشته برگزار می‌شوند که همه‎ی این تلاش‌های بخش غیردولتی، بدون شک، گام‌های مثبتی برای رشد فوتسال در محلات و شهرهای بزرگ افغانستان، به شمار می‌روند.

ورزش فرصت برای جشن و شادمانی عمومی

نا امنی، جنگ و خشونت، سایه‌سنگینی بر سرنوشت شهروندان این کشور، افکنده است و فرصت‌های اندکی برای لبخند و شادی به به مردمانش، داده است. حجم گسترده‌ی اخبار و رویدادهای غم انگیز و منفی در طول سال‌های گذشته، خود باعث شده است که اندک رویدادهایی چون صعود تیم‌های ملی به مراحل پایانی، با شور و هیجانی بیش از حد معمول، تجلیل شوند. شلیک‌های دیوانه وار و خشونت‌بار برای استقبال از رویدادهای شادی آور، خود نشان بزرگی از این واکنش‌ها، به افتخارات ملی است که تیم های ورزشی به ارمغان می‌آورند.

اکنون، تیم ملی فوتسال زیر بیست سال افغانستان با مربی‌گری رزاق مُمرک، به نایب قهرمانی آسیا رسیده است. در حالی که ایران، قهرمان بلامنازع آسیا در فوتسال از حضور در فینال و آن‌هم درخانه‌ی خود، باز ماند و به مقام سوم قناعت کرد. صدها نفر از مهاجرین افغان مقیم ایران، با وجود ممنوع بودن حضورشان در شهر تبریز، راهی این شهر شدند تا در پیروزی تیم ملی‌شان سهیم شوند.

حفیظ الله زکی

ندانسته تیم فوتسال را خورد نکنیم. وقتی تیم ملی می گوییم، تیم ملی است و مربوط به همه مردم افغانستان. افتخاراتش هم مربوط به همه مردم افغانستان است.

هنوز خستگی تیم رفع نشده که هرکدام ما کوشش می کنیم، شناسنامه اعضا را پیدا کرده و آنها را به یک منطقه و یا قوم کوچک مرتبط سازیم. افتخار بودن در یک قریه و یا میان یک قوم کوچک افتخار نیست و هیچ ارزشی هم ندارد. انسان هر قدر حوزه تأثیرگذاری و نفوذش بیشتر و وسیع تر شود به همان میزان بزرگتر و ارزشمندتر می شود. بنابراین تیم فوتسال را به قوم و قریه و منطقه مربوط نسازید که تمامی افتخاراتش را می سوزانید و خاکستر می کنید.

کسانی که حالا به تیم فوتسال به دلیل وابستگی یکی از اعضای تیم به یک قوم و منطقه، افتخار می کنند، باید در حمایت همه جانبه از تیم و رفع نیازمندی های تیم نیز سنگ تمام می گذاشتند.

فقط در وقت فایده پیدا می شوید. دیگه زمانا که گم گمید!!! آیا اگر خدای ناخواسته این تیم در مرحله ابتدایی و بازی های گروهی حذف می شد باز هم همینطور برای چسپاندن آنها به یک منطقه تلاش می کردید. مطمینا نه.

 

تیم فوتسال زیر ۲۰ سال افغانستان به فینال قاره‌ی آسیا راه یافت. اولین فینال رسمی تاریخ افغانستان. حریف‌اش جاپان قدرتمند است.

یک مجموعه بچه‌های مشتاق و بی‌ادعا که از سالن‌های فوتسال کابل به تیم ملی راه‌ یافته اند، بدون کم‌ترین امکانات، به این مسابقات رفتند. بدون تورهای تمرینی، بدون تقریبا هیچ امکانات رفاهی و صحی، بدون پشتوانه‌ی مالی و زیرساخت‌های فنی تمرین در کابل، از میان ۱۲ تیم برتر و قدرتمند آسیا، یک پای فینال شدند. فینالیست شدن این تیم، خود شگفتی بزرگی‌ست. من فکر می‌کنم برخی تیم‌های محلی کوچک که مثلا توسط یک تاجر شوقی حمایت و اسپانسر می‌شوند، امکانات بهتری نسبت به تیم ملی داشته باشند.
سه بازی تیم ملی را تا کنون دیده ام. سه ویژگی برجسته در این تیم است. به لحاظ فنی و تاکتیکی، تصور می‌کنم ترکیب اصلی تیم، بهترین‌های این تورنمنت است‌. خلاقیت‌های فردی بازیکنان بسیار برجسته است و کسی که حتا فقط چند بازی فوتبال و فوتسال دیده باشد، متوجه توانایی‌های فنی بازیکنان می‌شود. به لحاظ روحی اما، منسجم نیستند. اعتماد به نفس ضعیف دارند و زود به زود اسیر هیجان و افت روحی می‌شوند. باخت به ایران و دوبار کامبک خوردن از اندونیزیا با وجود برتری آشکار تیم به لحاظ فنی، نشانه‌ی این ویژگی‌ست. احتمالا عمده ترین دلیل آن، نبود آموزش‌های فنیِ روانی در نیمکت تیم است. دلیل دیگر، می‌تواند کم‌تجربگی آن‌ها و حضور اندک در میادین پراسترس و حساس باشد. ویژگی سوم، افت آشکار بدنی بازیکنان است. در بازی با اندونیزیا، برای حدود سه دقیقه، سیستم تیم به بازی فزیکی و پریسنگ تغییر کرد. در این سیستم، بازیکنان پرس می‌کنند، بیش از حد معمول می‌دوند و از قدرت بدنی برای موقعیت‌های تک به تک استفاده می‌کنند. در همان سه دقیقه، خستگی و افت انرژی بازیکنان آشکار شد. ضعف بدنی بازیکنان از نبود برنامه‌های تمرینی کافی و تغذیه می‌آید.
رسیدن به فینال، باوصف برخورداری از کم‌ترین امکانات، خود شگفتی بزرگی ست. افغانستان با عبور از غول‌های فوتسال زیر ۲۰ سال آسیا اکنون در برابر کشوری قرار گرفته که تا به دندان مسلح است. جاپان در حوزه‌ی فوتسال، عالمی از امکانات، بودجه، زیرساخت‌ها، برنامه‌ریزی‌های استراتژیک و حمایت‌های وسیع مالی و فنی سرمایه‌گذاری کرده است. ممکن است در برابر این تیم قدرتمند ببازیم. عیبی نیست. سفر یک جمع جوانان مشتاق و سخت‌کوش از سالن‌های فوتسال کابل تا فینال فوتسال زیر ۲۰ سال ملت‌های آسیا، خود مسیر فاخر و تحسین‌برانگیزی است. آن‌ها شایسته‌ی توجه و تشویق و تقدیر بسیار است. چه در فینال ببازند، چه ببرند.
گفته می‌شود هیئتی از مقامات سیاسی، برای حمایت از تیم ملی، برای حضور در بازی فینال، به ایران -مقر برگزاری تورنمنت- می‌روند. ظاهرا رییس جمهور هم به مربی تیم تماس گرفته و تشویق کرده است. اگر این هیئت در حمایت از تیم ملی به بازی فینال حاضر شوند، قطعا در بهبود روحیه‌ی تیم کمک قابل توجهی می‌شود. به امید پیروزی.

خادم حسین کریمی

۸صبح، کابل: تیم ملی فوتسال زیر ۲۰سال افغانستان پس از غلبه بر تایلند، به نیمه نهایی رقابت‌های قهرمانی فوتسال آسیا رسید.

در این دیدار که در کشور ایران پیگیری شد، تیم ملی فوتسال زیر ۲۰سال کشور با نتیجه‌ ۳ در برابر ۲ تایلند را شکست داد و به مرحله نیمه نهایی رقابت‌های قهرمانی فوتسال آسیا راه یافت.

در این دیدار برای افغانستان، سیدحسین موسوی دو گول و فرزاد محمدی یک گول به ثمر رساند و با کسب این نتیجه، افغانستان توانست به مرحله نیمه‌نهایی این رقابت‌ها راه یابد.قابل ذکر است که تیم تایلند سال گذشته توانسته بود تیم ملی فوتسال زیر ۲۰سال افغانستان را با نتیجه ۸ بر ۱ شکست دهد.

این دیدار میان ۱۲ تیم در شهر تبریز ایران برگزار شده است که افغانستان توانست از گروه خود به مراحل حذفی راه یابد.

 

پیمایش به بالا