ADCO logo
dari    english    suomi   
 
صفحه اول       مقالات       در باره ما       نظرات بازديد کنندگان       تماس باما       پيوندها       آرشيف       خبری       دفتر نظرات مهمانان      

تحليل گفتمانى جهانى شدن


16.11.2005 22:36

تحليل گفتمانى جهانى شدن

سيدعبدالقيوم سجادى 1

جهانى شدن از مفاهيم و نشانه‏هاى جديد و تأثير گذار در زندگى سياسى است. در مورد ماهيت اين مسأله مناظرات گسترده و جدى وجود دارد؛ برخى آن را پروسه طبيعى و عده‏اى پروژه و طرحواره‏اى غربى مى‏دانند. در اين مقاله، جهانى شدن نه يك وضعيت جديد كه گفتمانى جديد تلقى مى‏شود؛ تحليل گفتمانى جهانى شدن آن را به عنوان گفتمان مسلط، هرچند اجتناب‏پذير و غير دايمى، تلقى مى‏كند. جهانى شدن به عنوان گفتمان به صورتبندى جديدى از سياست هويت و سياست زندگى مى‏انجامد. اين صورتبندى با ارجاع به نشانه مركزى نئوليبراليسم، دال‏هاى سياسى را معنا مى‏بخشد. در تحليل گفتمانى، جهانى شدن با دال مركزى نئوليبراليسم گفتمان مسلط جهانى است كه موقتاً دال‏هاى سياسى را در معناى ليبراليستى به تثبيت رسانده است. هرچند همواره در معرض بى‏قرارى و تزلزل قرار دارد.
واژه‏هاى كليدى:گفتمان، تحليل گفتمانى، جهانى شدن، نئوليبراليسم‏
با توجه به ماهيت تحليل گفتمانى، تلقى گفتمانى جهانى شدن چگونه صورت مى‏گيرد؟ پاسخ اين پرسش حداقل از منظر نظريه پردازان گفتمان مثبت و ساده است، زيرا هيچ امر خارج از گفتمان وجود ندارد؛ هيچ تمايز ذاتى ميان وانموده‏هاى ذهنى و امور واقع قابل درك نيست. در اين تلقى تمام موضوعات (ابژه‏ها) و رفتارها امر گفتمانى است. براساس تلقى طرفداران نظريه گفتمان معانى نشانه‏ها و رفتارها جز در درون گفتمان‏ها قابل فهم نيست‏2 بنابراين جهانى شدن، همچنان كه كاستلز به خوبى توضيح مى‏دهد، بيانگر جامعه نو و اطلاعات محور است و با ظهور آن شاهد دگرگونى ساختارى در روابط قدرت، روابط توليد و روابط تجربه (عمل) هستيم. اين دگرگونى‏ها با تغيير بنيادين در شكل‏هاى اجتماعى مكان / زمان به ظهور فرهنگ جديد منجر مى‏شود.3
فركلاف خود از گفتمان جهانى شدن ياد مى‏كند. استدلال وى آن است كه كاربست جديد قدرت ما را با جهانى شدن گفتمان روبه رو مى‏كند، اين امر بدان معنا نيست كه گفتمان به سادگى در مقياس جهانى به همگون سازى مى‏رسد، بلكه بدين معنا است كه آنچه در يك مكان اتفاق مى‏افتد در افق جهانى انعكاس مى‏يابد. فركلاف معتقد است اگر جهانى شدن گفتمان وجود دارد، گفتمان جهانى شدن نيز مطرح خواهد بود.4

فركلاف نزاع بر سر جهانى شدن گفتمان‏ها يا گفتمانى بودن جهانى شدن را به پرسش ديگرى ارجاع مى‏دهد و مى‏گويد در اين بررسى مهم اين سؤال طرح مى‏شود كه آيا جهانى شدن يك فرآيند واقعى / عينى است يا صرفاً بخشى از يك گفتمان جديد؟ وى در پاسخ با اطمينان شق دوم را بر مى‏گزيند و مى‏گويد مطمئناً جهانى شدن بخشى از گفتمان است، زيرا زمانى كه انسان درباره ماهيت جهان معاصر و تحولات آن مى‏انديشد و سخن مى‏گويد از اين مفهوم استفاده مى‏كند.5
ژان بودريار با بيان ديگر به توضيح گفتمانى بودن جهانى شدن مى‏پردازد. وى معتقد است جهانى شدن فرآيندى ناتمام و در حال شكل‏گيرى است كه عده‏اى از آن منتفع مى‏گردند. اين دسته به منظور بازنمايى جهانى شدن به عنوان واقعيت اجتناب‏ناپذير زندگى، گفتمان جهانى شدن را به كار مى‏بندند.6 در اين تلقى جهانى شدن از طريق كنار گذاشتن معناى قديمى و پيشين نشانه‏ها به صورتبندى جديدى از حيات اجتماعى پرداخته و معانى خاصى را به نشانه‏ها تزريق مى‏كند. منازعه هويت و معنادهى همچنان در درون مسأله جهانى شدن در حد مسأله مركزى ارتقا مى‏يابد و جهانى شدن به هويت و معانى جديدى از انسان، جامعه و تعامل اجتماعى دست مى‏يازد. گفتمان جهانى شدن از طريق مفصل‏بندى جديد نشانه‏ها و معنادهى تازه‏اى به مفاهيم به عادى سازى و طبيعى سازى اين مسأله همت مى‏گمارد و تلاش مى‏كند تا آن را به عنوان حقيقت و عينيت زندگى بازنمايى كند.
فركلاف گفتمان جهانى شدن را از وضعيت جهانى شدن تفكيك مى‏كند. مرزبندى او ميان دوگونه مزبور با هژمونى گفتمان ليبراليسم به سامان مى‏رسد. او مى‏گويد: من به گفتمان جهانى شدن اشاره كردم، اما آنچه واقعاً جريان دارد، گفتمان ويژه‏اى از جهانى شدن در ميان شقوق مختلف و محتمل مى‏باشد. فركلاف هر چند تلقى جهانى شدن را به عنوان يك گفتمان ممكن و قابل استدلال مى‏داند، اما بر اين نكته وقوف دارد كه گفتمان جهانى شدن عمدتاً ناظر به گفتمان برتر و مسلط جهانى است و از اين رو در عين متحمل بودن جهانى شدن ديگر گفتمان‏ها، آنچه به مثابه گفتمان برخوردار از قابليت استناد در دسترس است، تصوير خاصى از جهانى شدن است كه گفتمان نئوليبرال مطرح مى‏كند.
بازنمايى لاكلا و موف از جهانى شدن نيز در اين بحث حايز اهميت است. آنان در مقدمه چاپ دوم كتاب هژمونى و استراتژى سوسياليستى مى‏گويند:
توجيه رايج براى ادعاى فقدان بديل براى نئوليبرال، جهانى شدن است و استدلالى كه غالباً عليه سياست‏هاى سوسيال دمكراتيك باز توزيعى مطرح مى‏شود آن است كه محدوديت‏هاى مالى شديد در برابر حكومت‏ها تنها گزينه واقع بينانه در جهانى است كه بازارهاى جهانى هيچ گونه انحراف از اصل نئوليبرال را اجازه نمى‏دهد. چنين استدلالى سيطره چندين ساله نئوليبرال را زمينه ايدئولوژيك داده و آنچه را به گونه‏اى اتفاقى رخ داده به عنوان يك ضرورت تاريخى اخذ مى‏كند. بازنمايى جهانى شدن به مثابه نتيجه انقلاب اطلاعاتى، بارهاى معنايى جهانى شدن را از ابعاد سياسى آن منتزع نموده و آن را [جهانى شدن ]به عنوان وضعيتى كه همگى، بايستى به آن تسليم شويم مطرح مى‏كند. در نتيجه به ما گفته مى‏شود كه ديگر هيچ گونه سياست اقتصادى چپ يا راست وجود ندارد، بلكه آنچه هست سياست‏هاى خوب يا بد هستند.
اما اگر بخواهيم براساس روابط هژمونيك بينديشيم، مى‏بايست از چنين مغالطه‏هايى فاصله بگيريم. در واقع كالبدشكافى دنياى به اصطلاح جهانى شدن از طريق مقوله هژمونى كه در اين كتاب بسط يافته، مى‏تواند ما را به فهم اين نكته قادر سازد كه وضعيت فعلى، فراتر از تنها نظم اجتماعى ممكن و طبيعى بودن، تجلى صورتبندى خاص روابط قدرت مى‏باشد. اين وضعيت محصول تحركات نيروهاى خاص سياسى است و قادر به ايجاد تغييرات عميق در روابط ميان شركت‏هاى سرمايه‏دارى و دولت - ملت‏هاست. چنين سيطره‏اى چالش‏پذير است. جريان چپ مى‏بايستى به جاى تلاش صرف براى برخورد مهرآميزتر با آن، سعى نمايد بديل معتبر براى نظام نئوليبرال ارايه كند. اين امر مستلزم طراحى مرزهاى جديد و اذعان به اين نكته است كه سياست راديكال نمى‏تواند بدون تعريف غيريت و تخاصم وجود داشته باشد؛ يعنى اين امر مستلزم پذيرش حذف‏ناپذير روابط تخاصم و غيريت سازى است.7
بيان لاكلا و موف، آن گونه كه به خوبى از عبارت طولانى بالا استفاده مى‏شود، همدلى بيشترى با تحليل گفتمانى جهانى شدن دارد، زيرا در اين تلقى جهانى شدن ليبرال به مثابه محصول تكنولوژى اطلاعات كه اين پديده را به عنوان ضرورت تاريخى و اجتناب‏ناپذير و غير قابل زوال مطرح مى‏كند مورد انكار قرار مى‏گيرد. در چارچوب گفتمانى و با استناد به مفهوم هژمونى، سيطره نئوليبرال داراى بار ايدئولوژيك بوده و بار معنايى آن را نمى‏توان از ابعاد سياسى و روابط قدرت منتزع ساخت. لاكلا و موف در چارچوب نظريه گفتمان صورتبندى‏هاى سياسى و اجتماعى و مفصل‏بندى گفتمانى را امر غير ضرورى تلقى مى‏كند و بر اين اساس ضرورى بودن جريان جهانى شدن را انكار مى‏كنند. از سوى ديگر، در توصيف لاكلا و موف براى فهم و معرفى جهانى شدن، بر نوعى صورتبندى خاص مفاهيم كه در درون روابط قدرت صورت مى‏گيرد تأكيد مى‏شود. تأكيد بر زوال‏پذير بودن سيطره نئوليبرال كه به تدريج در فرآيند جهانى شدن به عنوان گفتمان برتر سازنده جهانى شدن تبديل گرديده، حكايت از محتمل بودن صورتبندى گفتمان جهانى شدن و تثبيت جزئى و موقت آن در مدلول خاص (جهان بودگى نئوليبرال) دارد. توصيه و تجويز نويسنده به نگرش چپ جهت طراحى استراتژى كارآمد نيز حكايت از تلقى گفتمانى آنان از جهانى شدن دارد.8
با الهام از ايده لاكلا و موف مى‏توان گفت، تحليل گفتمانى جهانى شدن به ما كمك مى‏كند تا اين مقوله را در مناسبات و روابط قدرت جست و جو كنيم. از سوى ديگر، تحليل گفتمانى ما را از دعواى نسبتاً رايج پروسه بودن يا پروژه بودن جهانى شدن دور كرده و آن را به عنوان يك گفتمان مطرح مى‏كند؛ گفتمانى كه دال مركزى آن جهانى بودگى نئوليبرال است و ديگر نشانه‏ها بر محوريت اين مفهوم مفصل‏بندى مى‏شوند. در تلقى گفتمانى جهانى شدن، هژمونى نئوليبرال جهان بودگى اين الگو را با عنوان جهانى شدن عادى و طبيعى جلوه داده و ديگر گفتمان‏ها را در معرض خود قرار مى‏دهد. توجه و تأكيد همزمان بر بار معنايى جهانى شدن و وجه سياسى آن تحليل نسبتاً جامع و بالنده‏اى را مطرح مى‏كند كه در چارچوب تحليل گفتمانى قابل توضيح مى‏باشد. جهانى شدن مرزهاى هويتى خاصى را براى سياست هويت مطرح نموده و الگوى مشخصى از تخاصم و غيريت را مطرح مى‏كند. توجيه لاكلا و موف به بلوك ضد هژمونى نيز صورتبندى جديد از نشانه‏ها و علايم و مفصل‏بندى تازه‏اى از هويت و غيريت سازى است.
مارك راپرت(Mark Rupert) نيز در مقدمه كتاب ايدئولوژى‏هاى جهانى شدن، جهانى شدن را از حد وضعيت شرايط خاص اجتماعى فراتر برده و در حد گفتمان ارتقا مى‏بخشد. وى هرچند به صراحت از گفتمان جهانى شدن ياد نمى‏كند، اما چارچوب تحليلى او و تلقى وى از مفهوم و مدلول جهانى شدن، با تحليل گفتمانى همدلى بيشترى دارد. 9
راپرت در جاى ديگر با وضوح بيشتر تلقى خود از جهانى شدن را بيان مى‏كند و اظهار مى‏دارد: من به جهانى شدن به عنوان محصول تاريخى موقعيت كارگزاران اجتماعى نظر دارم كه مقاومت بر سر بديل‏هاى ممكن جهان در آن جريان دارد.
هرچند رويكرد راپرت به جهانى شدن عمدتاً رويكرد اقتصادى است، اما تمركز اصلى وى بر ايدئولوژى به مثابه ابزار هژمونى اقتصاد ليبرال است. بنابراين اثر وى از اين منظر كه هژمونى گفتمان مسلط را، آن گونه كه لاكلا و موف در ويژگى‏هاى گفتمان توضيح مى‏دهند، نه امر قطعى و اجتناب‏پذير مى‏داند و نه همراه با تثبيت دايمى و پايدار، مى‏تواند حايز اهميت باشد. او مى‏گويد:
هدف من اين است كه گريز ناپذير بودن جهانى شدن ليبرال را به مناظره بكشم و از جانب ديگر عدم قطعيت و ضرورت تاريخى آن را نشان دهم؛ امرى كه در درون جامعه آمريكا از سوى جهان وطنى گرايان (cosmopolitan) و چپ متمايل به دموكراسى (democratically - oriented Left)دنبال مى‏شود.10
ايدئولوژى جهانى شدن از طريق تصويرسازى دوگانه جهان به خط كشى جزمى، انعطاف‏پذير و برگشت ناپذيرى مى‏انجامد كه براساس آن هويت سازى خود و ديگرى صورت مى‏گيرد. به گفته راپرت ما و آنان بر مبناى صورتبندى ايدئولوژى ليبرال تعريف مى‏شود و براساس آن ما اعضاى جامعه بزرگ نظام سرمايه‏دارى و آنان جوامع خارج از اين مرزبندى است.
تحليل كت نش از ماهيت جهانى شدن و آثار آن بر نظريه‏پردازى در حوزه جامعه‏شناسى تمايل به تحليل گفتمانى دارد.11
كت‏نش در تبيين ماهيت جهانى شدن و توضيح فرهنگ غربى تمايل بيشترى به تحليل گفتمانى از جهانى شدن دارد. وى معتقد است جهانى شدن نسبيّت فرهنگ غرب را موجب گرديد كه ديگر بر اساس آن نمى‏توان به سادگى از جهان شمولى همه جايى و در همه زمانى ارزش‏هاى غربى صحبت كرد، بلكه خود فرهنگ غربى با تكثر و تنوع رو به ور است و ويژگى هر زمان / همه جايى آن به هم اكنون / اين جا تغيير يافته است. در حقيقت به گونه موجه مى‏توان استدلال كرد كه هرگز يك غرب همگون وجود نداشته و چنين ايده‏اى تنها مى‏توانسته از طريق مواجه با غيرها(Other) كه به طور بنيادى متفاوت تلقى شده‏اند، ساخته شود. بنابراين درك ماهيت جهانى شدن به عنوان يك گفتمان صورتبندى به ظاهر پارادوكسيكال از امر جهانى و محلى است. پديده‏اى كه رابرتسون از آن به عنوان جهانى - محلى شدن ياد مى‏كند. جهانى شدن همواره در چارچوب محلى به وقوع مى‏پيوندد؛ در حالى كه در همين حال خود چارچوب محلى از طريق گفتمان‏هاى جهانى شدن به عنوان يك مكان خاص ايجاد مى‏شود.12
كت نش جهانى - محلى شدن را ناشى از ناهمگونى فرهنگ جهانى مى‏داند و آن را بر مبناى غيريت سازى وبر محوريت هويت سازى تحليل مى‏كند. به عقيده وى تا زمانى كه فرهنگ جهانى به عنوان فرهنگ غربى تلقى شودبه گونه‏هاى گوناگون چارچوب محلى در درون آن توليد مى‏گردد.به گفته نش، اين امر در جايى مصداق دارد كه اقليت‏هاى قومى در غرب با فرهنگ‏هاى اصلى خودشان هويت يابى مى‏كنند و در بعضى از موارد مانند بنيادگرايى اسلامى امتناع از غربى شدن را در بر مى‏گيرد. هويت سازى بر مبناى غيريت سازى، پديده محلى را وجه جهانى مى‏بخشد، زيرا آنچه غير جهانى شدن تلقى مى‏شود سازننده خود و امر محلى است؛ از اين رو هم قوميت‏هاى مقابل و هم بنيادگرايى مذهبى هر چند بدون شك از بعضى جهات محلى هستند، اما اغلب جهانى نيز مى‏باشند، نه فقط به اين دليل كه در فرايندهاى جهانى ايجاد شده‏اند، بلكه همچنين به اين دليل كه كسانى كه در آنها درگيرند اعضاى جماعت‏هاى خيالى هستند كه به وسيله نظام‏هاى ارتباطى خارج از كنترل دولت ايجاد گشته‏اند.
تبيين ماهيت ناهمگون فرهنگ جهانى در مقاله آر. جان آپادوراى گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگى جهانى با تحليل گفتمانى هم زبانى بيشترى دارد. به عقيده وى اقتصاد فرهنگى جهانى نظمى پيچيده، مختلط، هم پوشاننده و گسست آفرين است. وى بدين منظور نظريه‏اى با عنوان چشم اندازها ارائه مى‏كند كه در بردارنده پنج بعد جريان فرهنگى جهانى است: چشم اندازهاى تكنولوژيك، چشم اندازهاى رسانه‏اى، چشم اندازهاى مالى، چشم اندازهاى قومى و چشم اندازهاى ايدئولوژيك.13
بنا بر گزارش كت نش، نظريه چشم اندازهاى آپادوراى به جريان‏هاى فرهنگى گسست‏زا باز مى‏گردد و فرايندهاى تاريخى را ذاتاً غير قابل پيش بينى مى‏سازد؛ اما به اين امر كمك مى‏كند كه چگونه توسعه ناهموار و مخاطره‏آميز جهانى شدن مى‏تواند قاعده‏مند گردد. موضوع ارزشمند در اين مورد آن است كه نشان مى‏دهد چگونه واقعيت اجتماعى ماهيتى مبتنى بر زاويه ديد به خود مى‏گيرد؛ يعنى مى‏پذيرد كه واقعيت اجتماعى از زاويه ديدهاى گوناگون به شيوه‏هاى گوناگونى ديده مى‏شود. چشم اندازهاى آپادوراى بازنمايى تصاويرى را براى جهان بينى محتمل مى‏داند كه صورتبندى دقيق و مشخص آن از مسير سياست فرهنگى بازيگران و منازعه گفتمانى ترسيم مى‏گردد.
بر اساس آموزه لاكلا و موف، گفتمان از طريق سلطه به طبيعى سازى و عادى سازى يك صورتبندى خاص از هويت مى‏پردازد. چشم اندازهاى قومى آپادوراى محدوده‏هاى قومى را از نظر تاريخى برساخته و سيال تلقى مى‏كند و به نفع افق‏هايى استدلال مى‏كند كه پنداشت طبيعى بودن از آنها زدوده شده و بدين طريق هويت‏هاى قومى را سيال و شناور مى‏بيند. چشم اندازهاى ايدئولوژيك آپادوراى در بحث حاضر جالب و قابل توجه است. آپادوراى چشم اندازهاى ايدئولوژيك برخوردار از افق وسيع جهانى را دموكراسى مى‏داند، زيرا هيچ رژيمى در پايان قرن بيستم در جهان وجود ندارد كه در صدد مشروع جلوه دادن خود با استناد به نشانه دموكراسى بر نيايد. اما معنادهى به اين دال به شدت مورد مناقشه و نزاع است. گفتمان‏هاى مختلف برسر معنادهى به اين دال تهى باهم به منازعه مى‏پردازند. چشم اندازهاى ايدئولوژيكى كه درون آنها دموكراسى يك اصطلاح كليدى است در سراسر جهان بسيار متفاوتند؛ براى مثال در كشورهاى كمونيست سابق دموكراسى به گونه‏اى تنگاتنگ با آزاد سازى اقتصادى مرتبط است، در حالى كه در دموكراسى‏هاى ليبرال غربى جنبش‏هاى اجتماعى نقش مهمى در به چالش كشانيدن دموكراسى‏هاى كنونى ايفا مى‏كنند. اين بحث حاوى پرسش‏هاى جدى و مهمى است؛ كه چه نوع دموكراسى واقعاً دموكراسى تلقى مى‏شود؟ چه نهادهايى براى ايجاد آن لازم است؟ حقوق شهروندى چه نقشى در آن دارد؟ چگونه مى‏توان از آن محافظت كرد؟ و... چشم اندازهاى ايدئولوژيك دموكراتيك قبل از هر چيزى مسأله دموكراسى جهانى را مى‏سازند. جهانى شدن به عنوان يك گفتمان دال دموكراسى را بر محوريت جهانى بودگى ليبراليسم معنا مى‏بخشد. اما اين تنها يك تصوير از ميان تصاوير ممكن و محتملى است كه براى دموكراسى وجود دارد. هژمونى گفتمان ليبراليسم به تثبيت موقت دال دموكراسى در مفهوم و معناى دموكراسى ليبرال مى‏انجامد. جهانى شدن به عنوان گفتمان مسلط اين معناى نشانه دموكراسى را در حد معناى عام و قابل پذيرش براى همه جوامع مطرح مى‏كند. اما اين كار از طريق تقليل چندگانگى معنايى دال دموكراسى صورت مى‏گيرد و بنا بر اين امر محتمل و غير قطعى است.همواره امكان بى ثباتى در معناى تثبيت شده از طريق معنادهى مجدد نشانه دموكراسى در گفتمان‏هاى رقيب وجود دارد. اين منازعه برسر معنابخشى به نشانه‏ها به گونه بى پايان ادامه دارد.
هرچند در بيان لاكلا و موف، آپادوراى، كت نش و راپرت و بنابر تلقى گفتمانى از جهانى شدن، بر جهانى شدن گفتمان خاص و نوع خاصى از جهانى شدن مى‏رسيم، اما در برخى تفاسير از گفتمان واحد جهانى شدن ياد مى‏شود. محمدرضا تاجيك مى‏گويد:
از منظر ديگر مى‏توان گفت كه جهانى شدن فراگفتمان و يا فرا - روايت عصر ماست. همچون هر گفتمان ديگرى، فرا گفتمان جهانى شدن نيز تركيبى است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشيه، خودى، ديگر، درون، برون، گزاره‏هاى جدى، بازى‏هاى زبانى، زبان‏هاى بازى، واقعيت، وانموده، اسطوره و... .14
گفتمان جهانى شدن به عنوان گفتمان پست مدرن در بيان سيد عبدالعلى قوام نيز مورد توجه قرار مى‏گيرد.15
در بررسى و مطالعه ادبيات موجود جهانى شدن، هر چند بحث مبسوطى از منظر نوشتار حاضر قابل رديابى نيست و تنها فركلاف - همچنان كه اشاره شد - به اجمال از طريق ايجاد ملازمه ميان جهانى شدن گفتمان‏ها و گفتمان جهانى نشدن، از گفتمان جهانى شدن ياد مى‏كند، اما تلقى انديشمندان ديگر از مسأله جهانى شدن، برداشت گفتمانى از جهانى شدن را نفى نمى‏كند. گيدنز، )0991( رابرتسون (1380)، يان كلارك )6991( و يان شولت (1382) جهانى شدن را از منظر يك نظريه جديد سياسى و اجتماعى به بحث مى‏گذارند. در اين تلقى مى‏توان جهانى شدن را به عنوان يك گفتمان مورد مطالعه قرار داد.
دونالد رابرتسون، نظريه‏پرداز برجسته و مهم جهانى شدن، هدف خود از پژوهش در زمينه جهانى شدن را ضرورت بازنگرى در نظريه‏هاى علوم اجتماعى، به ويژه نظريه‏هاى جامعه شناختى و سياسى عنوان مى‏كند.
جهانى شدن يك چارچوب مفهومى و يك مدخل مفهومى براى موضوع نظم جهانى در كلى‏ترين معناست؛ چارچوبى كه به هر حال بدون بحث درباره مسائل تاريخى و تطبيقى از وجه معرفتى مطلوبى برخوردار نيست. جهانى شدن پديده‏اى است كه در عين حال مستلزم رويكردى است كه عموماً رويكرد بين رشته‏اى ناميده مى‏شود.16
تحليل گفتمانى جهانى شدن در پى فهم معناى جهان بودگى است كه در نظريه رابرتسون به عنوان نقطه عزيمت در نظريه‏پردازى علوم اجتماعى و سياسى مورد توجه است. تلقى جهانى شدن به عنوان يك گفتمان، نزاع گفتمان‏ها را بر سر معنادهى به دال‏هاى شناور جهانى بودگى دانسته و در پى توضيح اين دقيقه است كه چگونه گفتمان خاص مفاهيم و دقايق خود را به عنوان مفاهيم جهانى و عام مطرح مى‏كند؟
همچنان كه رابرتسون به درستى اشاره مى‏كند، گيدنز عنوان مدرنيته راديكال را در مورد جهانى شدن به كار مى‏گيرد، اما نمى‏تواند به خوبى توضيح دهد كه آيا جهانى شدن به تبع مدرنيته يك پروسه غربى است يا خير؟
هر چند وى به صراحت به اين سؤال پاسخ منفى مى‏دهد، اما نمى‏تواند بر اين پاسخ باقى ماند. در جاى ديگر مى‏گويد اگر جهانى شدن از نظر ماهيتْ فراگير شدن مدرنيته است و اگر نقش مدرنيته بر جهانى شدن به دليل دانش باز انديشانه‏اى آن است و از اين رو تمايل به جهانى كردن دارد، مى‏توان با احتياط به پرسش مزبور پاسخ مثبت داد.
به نظر مى‏رسد، گيدنز آن جا كه رويه سخت‏افزارى جهانى شدن را مطرح مى‏كند به پرسش مزبور پاسخ منفى مى‏دهد، با اين استدلال كه جهانى شدن صورت‏هاى تازه‏اى از هم وابستگى جهانى را به بار مى‏آورد كه در اين صورت‏ها ديگران نيز وجود دارند. در اين جا سخن از صورت‏ها و نه ظهور درهم تنيدگى جهانى و آگاهى سياره‏اى است. اما آن جا كه سخن از رويه نرم‏افزارى جهانى شدن پيش كشيده مى‏شود، نمى‏تواند نقش سازندگى غرب را در مورد اين پديده كه از طريق معنادهى نشانه‏ها صورت مى‏گيرد، از نظر دور دارد.
تحليل گفتمانى به گيدنز كمك مى‏كند تا به پرسش مزبور پاسخ يكدست و روشنى بدهد. در تحليل گفتمان جهانى شدن، شرايط جديد و فرصت‏هاى پيش آمده (جهانى شدن) حوزه‏اى است كه در درون آن گفتمان‏هاى مختلف، اعم از غربى و غير غربى، براى معنادهى به نشانه‏ها و هژمونيك شدن باهم در رقابت‏اند (از نظر رويه سخت‏افزارى) اما از جانب ديگر آنچه در ادبيات موجود به عنوان جهانى شدن از آن ياد مى‏شود، حداقل از منظر عام سازى فرهنگى، گفتمانى است كه غرب آن را مفصل‏بندى نموده است (رويه نرم‏افزارى).
يان شولت جهانى شدن را در چارچوب قلمروزدايى تعريف نموده و آن را دگرگونى جغرافياى اجتماعى از رهگذر گسترش فضاهاى مجازى و فوق قلمروى مى‏داند.17
به اعتقاد شولت، جهانى شدن در عرصه جامعه و فرهنگ از طريق تماس گسترده ميان فرهنگى به افزايش هويت‏هاى دو رگه مى‏انجامد. وى از منظر اجتماعى گسترش فوق قلمروگرايى را با تجديد جهت‏گيرى سرمايه‏دارى، تقويت ظهور چارچوب‏هاى هويت جمعى غير ملى، افزايش علايق جهانى وطنى و رشد هويت‏هاى دو رگه و جوامع متداخل(overlapping) در عرصه سياست، ارتباط مى‏دهد. در اين جا تحليل شولت از جهانى شدن با تحليل گفتمانى همخوانى بيشترى پيدا مى‏كند، زيرا به اعتقاد وى در اين حالت معمولاً جوامع از طريق حذف ديگران به خود هويت مى‏بخشند.
شولت در فصل هشتم كتاب خود به بررسى رابطه جهانى شدن و دانش مى‏پردازد. ايده اصلى وى در اين فصل تأثير جهانى شدن بر هستى‏شناسى، روش‏شناسى و زيبايى‏شناسى است. مى‏گويد جهانى شدن هرچند همچنان گرايش به گسترش عقل‏گرايى داشته و مفاهيم مدرن را در هسته مركزى خود جاى مى‏دهد، اما از سوى ديگر زمينه رشد حضور دانش‏هاى غير عقل گرا نظير مسائل زيست محيطى و انديشه پسا مدرن را فراهم كرده است.18 اما همچنان كه شولت خود نيز توضيح مى‏دهد، مقصود از عقل‏گرايى، عقل‏گرايى بازتابى( rationalityreflexive) است. اين عقل‏گرايى با آموزه‏هاى پسا مدرن همپوشى بيشترى دارد، زيرا همانند پست مدرنيزم دانش را بى‏ثبات و مشروط تلقى مى‏كند.
عقل‏گرايى بازتابى، بازتابى بودن عنصر اعتقاد را كنار مى‏گذارد و مسلم انگاشتن صحت و حقيقت دانش جديد را نفى مى‏كند. اما نقطه تمايز اينان از پست مدرن‏ها در اصلاح ناپذيرى و اصلاح‏پذيرى عقل‏گرايى نهفته است كه پست مدرن‏ها بر تلقى نخست و اينان بر تلقى دوم تأكيد مى‏كند. به هر ترتيب اگر ظهور عقل‏گرايى بازتابى را حكايت دگرگونى درونى ساختار دانش تلقى كنيم، تحليل گفتمانى از مسأله‏اى كه در ايجاد اين تحول و وانمودگى آن مؤثر افتاده، موجه جلوه مى‏كند.
شولت درباره رابطه جهانى شدن و تحول در هستى‏شناسى نيز بحث مى‏كند كه آيا جهانى شدن موجب دگرگونى در هستى‏شناسى گرديده؟ تحول فضا / زمان كه در محور تعريف شولت قرار دارد به اين پرسش پاسخ مثبت مى‏دهد. از نظر روش‏شناسى نيز تأثيرات شگرف جهانى شدن را نمى‏توان از نظر دور داشت؛ براى مثال جهانى شدن از رهگذر طرح ضرورت صورتبندى جديد نظريه‏هاى اجتماعى و سياسى و تأكيد بر نظام وارگى اين نظريات و جهان بودگى موضوعات مورد پژوهش، روش‏هاى پيشين را نيز تحت تأثير قرار داد.19
يان كلارك در مورد جهانى شدن ضمن اذعان بر تشويش آفرين بودن فرايند جهانى شدن، تأثيرات آن بر نظريه‏هاى روابط بين‏الملل را بررسى مى‏كند.20 از اين منظر نويسنده تلاش مى‏كند تا تأثيرات نظرى جهانى شدن بر نظريه‏هاى روابط بين‏الملل (واقع‏گرايى، ساختارگرايى و كثرت‏گرايى) را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر كلارك جهانى شدن در مورد نظريه واقع گرايى، متضمن دگرگونى فرايندهاى روابط بين‏الملل با كاهش پيوسته ابعاد قدرت و امنيت است.
از منظر كثرت‏گرايى جهانى شدن با تشديد چالش كثرت گرايانه همراه است و بالأخره جهانى شدن مى‏تواند به عنوان بخشى از يك چارچوب فكرى باز تعريف شده ساختار گرايانه مورد بحث قرار گيرد.21
به نظر مى‏رسد كلارك بيش از ديگران با تلقى جهانى شدن به عنوان يك نظريه يا چارچوب نظرى براى تحليل مسائل بين‏المللى همدلى نشان مى‏دهد. وى با طرح اين پرسش كه آيا مطالعه جهانى شدن به خودى خود رويكرد متفاوت را براى ما پيشنهاد مى‏كند كه قابل كاربرد در ساير جوانب نظريه روابط بين‏الملل باشد؟ بحث را بر چالش‏هاى تئوريك روابط بين‏الملل متأثر از جهانى شدن و تلقى جهانى شدن به عنوان يك چارچوب تحليلى تمركز مى‏كند. به نظر كلارك جهانى شدن صورتبندى جديد و مفهوم سازى دوباره در نظريه‏هاى روابط بين‏الملل را ضرورى مى‏سازد. استدلال عمده كلارك از اين نقطه آغاز مى‏شود كه نظريه‏هاى روابط بين‏الملل بر دوگانه انديشى حوزه سياسى با مرزبندى ميان داخل و خارج استوار است، و جهانى شدن اين دوگانگى را فرو مى‏ريزد و در نتيجه بازنگرى نظريه‏هاى كلاسيك و دوگانه انگار را موجب مى‏گردد. كلارك معتقد است بين جهانى شدن و دولت رابطه متقابل قوام بخش استوار است كه در قالب آن دگرگونى در عرصه جهانى و دولت به طور همزمان رخ مى‏دهد و بر همديگر تأثير مى‏گذارد.
اين تفسير از مرزبندى تاريخى جهانى شدن، چارچوب نظرى و تحليلى رضايت بخشى را در اختيار مى‏گذارد. كلارك براساس يك تعريف از جهانى شدن، آن را فرايندى مى‏داند كه به موجب آن، قدرت در تأسيسات جامعه جهانى قرار گرفته و بيشتر از طريق شبكه‏هاى جهانى عرضه مى‏شود تا از طريق دولت‏هاى مبتنى بر سرزمين.22
كلارك با استناد به نظريه‏پردازان علوم اجتماعى، تحول نظرى و رفتارى ناشى از جهانى شدن را مطرح مى‏كند. از نظر رفتارى، جهانى شدن چرخش مهم در شكل فضايى فعاليت و سازماندهى اجتماعى انسانى است. از اين رو گفته مى‏شود كه يك نظام اجتماعى جهانى در حال ظهور است كه در آن ديگر هيچ مرزى بين داخلى و خارجى وجود ندارد. از نظر تئوريك نيز جهانى شدن مفروضات علوم اجتماعى و سياسى را به عقب مى‏راند و به گفته اسكات علوم اجتماعى بايد خود را از مفروضات سرزمينى رها سازد.23
تحليل گفتمانى جهانى شدن، حداقل اين سودمندى را دارد كه مى‏تواند مقاومت و تضاد ناشى از هژمونيك شدن جهانى شدن خاص را تبيين كند، زيرا ايجاد تعارض و تشديد مقاومت يكى از پيامدهاى جهانى شدن است. از همين رو گفته مى‏شود جهانى شدن موجب بروز جنبش‏هاى ضد جهانى‏گرايى و واكنش نيروهايى است كه بيشترين ضرر را از جهانى شدن متحمل گشته‏اند.
بررسى رابطه جهانى شدن و ايدئولوژى بيش از ديگر محورها ما را به تحليل گفتمانى جهانى شدن نزديك مى‏كند. جهانى شدن تأثيرى معنادار بر ايدئولوژى‏ها دارد.(Andrew Gamble, 3002: 523) و اين تأثيرات از مى‏رسد. ايجاد طريق ايجاد روابط فراملى ميان جوامع و ايدئولوژى‏ها به انجام فضاى مجازى،( cyber-space) ايدئولوژى‏هاى خاص را در سطح عام مى‏كشاند و از جانب ديگر تعامل ميان آنان را تشديد مى‏كند. جهانى شدن، ايدئولوژى‏هاى جزم‏گرا و حقيقت محور را به انعطاف وا مى‏دارد. عدم قطعيت و بى‏ثباتى معنا، ايدئولوژى‏هاى ارتدكس را به حاشيه مى‏راند، اما آيا جهانى شدن خود يك ايدئولوژى نيست؟ به سادگى و اطمينان نمى‏توان به اين پرسش پاسخ منفى داد. حداقل از يك منظر جهانى شدن با تسرّى برون مرزى ايده نئوليبرال گره مى‏خورد. در اين تلقى، جهانى شدن پايان تاريخ و پايان ايدئولوژى است هرچند خود حاوى بار ايدئولوژيك مى‏باشد.24
تحليل دوگانه از جهانى شدن در بيان پيتر ماركوس نيز مشاهده مى‏شود. دو بُعد متفاوت در توسعه روابط سرمايه‏دارى كه اغلب در كنار هم قرار دارد به عنوان چهره اصلى جهانى شدن مطرح است: توسعه تكنولوژيك و توسعه تمركز قدرت. تشخيص و تفكيك ميان اين نمودها از نظر تحليلى حايز اهميت است. براساس اين تفكيك مى‏توان جهانى شدن را از آمريكا سازى تفكيك كرد.

مفصل‏بندى گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى‏

دال‏ها و نشان‏هاى مربوط به حوزه سياست، فرهنگ و اقتصاد در حوزه گفتمانگونگى گفتمان‏هاى مدعى جهان‏شمولى قرار دارد.25 گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى بر سر معنادهى به دال‏هاى شناور حوزه‏هاى ياد شده باهم به منازعه و رقابت مى‏پردازند. در حوزه سياست، ماهيت سياست از منظر ارتباط يا عدم ارتباط با مذهب و امور معنوى، دال دموكراسى، صلح، حقوق شهروندى و حقوق بشر محور منازعه گفتمانى به منظور معنادهى به اين نشانه‏ها محسوب مى‏شود. در حوزه اقتصاد، سخن از كارآمدى، سودمندى و توانمندى اين يا آن الگوى اقتصادى كانون گفت و گوست. هر دو گفتمان تلاش مى‏كنند تا نقايص و كاستى‏هاى گفتمان رقيب را برجسته نموده و ضعف‏هاى خود را كتمان كنند. دال‏هاى شناور حوزه فرهنگ به مسأله ارزش‏ها، باورها و هنجارهاى اجتماعى اشاره دارد كه گفتمان جهانى شدن آن را بر محور دال مركزى نئوليبراليسم مفصل‏بندى مى‏كند و در گفتمان اسلام سياسى بر محوريت كلمه اسلام معنا داده مى‏شود.
با توجه به مسايل و موضوعات رايج در سياست جهانى، نشانه‏هاى سياست (در معناى خاص)، دموكراسى، حقوق بشر، صلح و امنيت، اقتصاد جهانى، عدالت، آزادى، روش زندگى و ارزش‏هاى فرهنگى، مفاهيم سيال و شناورى است كه در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد. بودن اين مفاهيم در حوزه گفتمانگونگى بدين معنا است كه گفتمان‏هاى مختلف مى‏توانند با قرار دادن اين مفاهيم در مفصل‏بندى خود به آن استغناى معنايى ببخشند. بى‏قرارى معانى اين نشانه‏ها، بر محوريت دال مركزى گفتمان مسلط به قرار و ثبات موقت مى‏رسد، هرچند همواره احتمال تخليه معنايى و قرار گرفتن در مفصل‏بندى ديگر وجود دارد. شناور بودن اين دال‏ها و نشانه‏ها به معناى فقدان مدلول محصّل نيست، زيرا در اين حال نمى‏توان آن را به كار بست، سياليت و بى‏ثباتى ياد شده با هژمونيك شدن گفتمان به انجماد موقت(Closure) مى‏رسد.
در سياست جهانى، همواره نشانه‏ها و مفاهيم ياد شده را به كار مى‏بريم، امّا معانى آن نه ذاتى و نه الزاماً به وسيله ما ايجاد شده است. دموكراسى، صلح، عدالت، حقوق بشر، الگوى اقتصادى و روش زندگى(life sryles) معناى ثابت و ذاتى ندارد؛ ما اين مفاهيم را آن گونه كه بازنمايى مى‏شود مى‏فهميم و به كار مى‏بنديم.
ليبراليسم عموميت بخش(universalizing) هنوز هم فرهنگ جهانى نظام جهانى مدرن است؛ يعنى چارچوب فرهنگى كه سرمايه دارى جهان‏گير در درون آن به حيات خود ادامه مى‏دهد. فرهنگ به شكل شى‏ء گونه به منطقه‏اى استراتژيك‏تر براى مقابله با نابرابرى‏هاى نظام جهانى مدرن تبديل شده است، امّا هنوز هم از لحاظ نظرى نقش حاشيه‏اى دارد. اهميت استراتژيك فزاينده پديده‏هاى فرهنگى را مى‏توان تا اين واقعيت پى گرفت كه اين پديده‏ها عرصه مبارزات روشنفكرى و استثنايى براى شكستن شالوده تاميت كاذب و تظاهرات عام گرايانه ليبراليسم جهان‏گير است.
در تلقى بارى اكسفورد و با الهام از والراشتاين، بازنمايى نظام جهانى كنونى صرفاً از طريق نشان دادن جهان‏گرايى ليبراليسم به انجام نمى‏رسد، بلكه اين صرفاً يك چهره قدرت جهانى است. در مقابل صورت‏هاى فرهنگى مقاومت در مواجهه با سلطه نظام جهانى، به اميد رهايى، از سوى كسانى صورت مى‏گيرد كه مى‏خواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهان‏گير ليبراليسم مقابله كنند.26
امروزه به همان ميزان كه طرفداران ليبراليسم در صدد مسلط ساختن الگوى جهان شمولى ليبراليستى هستند، نيروهاى جديد مقاومت در چهره‏هاى قومى، منطقه‏اى و بنيادگرايى دينى عناصر نيرومندى در سياست فرهنگى جهان هستند و صرف بارورى و ظهور آنان چالش‏هايى جدّى در برابر تثبيت دايمى گفتمان غربى است. امّا در اين منازعه از اين واقعيت نبايد غفلت كنيم كه فرهنگ و گفتمان غربى هنوز عرضه كننده مشروعيت فرهنگى قوى است و ابزارهاى ارتباطى جدّى جهت جهان گسترى در اختيار دارد.
ارزش‏هاى فرهنگى در سياست جهانى و نظم واحد جهانى توسط گفتمان مسلط بازنمايى مى‏شود. گفتمان جهانى شدن تلاش مى‏كند تا ارزش‏هاى بومى و محلى (غربى) را جامه عام و جهان شمول بپوشاند. در فرايند عام سازى بدون آن كه نفى ارزش‏هاى محلى دنبال شود فضاى خاصى ايجاد مى‏شود كه ارزش‏هاى محلى ناگزير از تطابق و سازوارى با آن مى‏شود. اين فضاى خاص توسط گفتمان مسلط و بر محوريت دال مركزى خاص تأسيس مى‏گردد. نيروهاى ضد هژمونيك تلاش مى‏كنند تا با صورتبندى ارزش‏هاى خاص و محلى با توجّه به فضاى جديد و پرسش‏هاى عصرى از استحاله و ذوب شدن در درون گفتمان مسلط ممانعت كنند. بدين ترتيب ديالكتيك محلى - جهانى نيروى پيش برنده تاريخ معاصر جهانى است.



دال سياست‏
سياست به معناى خاص (شيوه مديريت سياسى و اجتماعى) از نشانه‏هايى است كه در كانون منازعه دو گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى قرار دارد. نگرش سكولاريستى به سياست در مقابل رويكرد دينى به آن قرار دارد. گفتمان جهانى تلاش مى‏كند تا سياست سكولار را امر موجّه و مقبول در تصور جمعى بشر تصوير كند و آنچه را به عنوان سياست دينى در گفتمان اسلام سياسى بيان مى‏شود به حاشيه براند. در اين جا دو رويكرد كاملاً متفاوت با مبانى هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى خاص به معنادهى به دال سياست رو در روى هم قرار مى‏گيرد؛ در گفتمان اسلام سياسى بين امر سياسى و مذهبى تلفيق مى‏شود و سياست در ارتباط به شريعت (اسلام) تبيين مى‏گردد، امّا گفتمان رقيب بين امر سياسى و مذهبى جدايى مى‏اندازد و بر ناكارآمدى و غير مقبول بودن سياست دينى استدلال مى‏كند. جهانى شدن سياست را امر كاملاً غير مذهبى و عرفى تلقى مى‏كند و در صدد گسترش آن مى‏باشد. عام سازى الگوى سياست سكولار يكى از جلوه‏هاى جهانى شدن است و نيروى مؤثر برفرايند جهانى شدن عمدتاً نيروى متمايل به سياست سكولار است.27
در تلقى گفتمان اسلام سياسى، اسلام اساساً دين سياسى است و قطع رابطه آن با سياست به معناى تجزيه كليت عقيده اسلامى است. بنابراين براى مسلمان مسأله اصلى مسلمان ماندن و مسلمان بودن است. سكولار كردن اسلام منافى با ايمان دينى است؛ زيرا عقيده اسلامى بين دنيا و آخرت، امر مذهبى و دينى تجزيه نمى‏كند و از اين رو با سكولاريزم به مقابله بر مى‏خيزد.28
دال سياست در حوزه گفتمانگونگى ميان دو گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى قرار دارد. گفتمان جهانى شدن سياست را بر محور دال مركزى نئوليبراليسم جامه غيردينى مى‏پوشاند و بدين ترتيب از پايان ايدئولوژى‏ها و هژمونيك شدن ليبراليسم سخن مى‏گويد. فوكو ياما در ايده پايان تاريخ خود از پيروزى نهايى ليبراليسم و دموكراسى ليبرال كه عمدتاً سياست سكولار غيردينى است ياد مى‏كند و اذعان مى‏كند كه تجدد و جهانى شدن سازنده مركزى تاريخ باقى مانده خواهد بود.
هرچند گفتمان جهانى شدن در مورد دين و فضاى مذهبى رابطه دوسويه دارد؛ از سويى محدوديت ساز و از جانب ديگر فرصت دهنده است، امّا منازعه ميان دو گفتمان به طور منطقى با مصادره كردن فرصت‏ها و برجسته سازى محدوديت‏ها از سوى گفتمان‏هاى رقيب رو به رو مى‏شود. جهانى شدن هم به لحاظ تغيير در فضاى مذهبى و هم به لحاظ توسعه سكولاريسم يك انتقال مهم ساختارى است. توسعه سكولاريزاسيون در گفتمان جهانى شدن صرفاً بيانگر تضعيف نقش اجتماعى دين نيست، بلكه در مجموع به فرسايش اقتدار دينى مى‏انجامد. بعضى از نويسندگان سكولاريسم را ناظر به كم رنگ شدن و يا تغيير در خود دين، جامعه و فرد تلقى مى‏كنند.29
گفتمان جهانى شدن با تشديد روند سكولاريزاسيون و تضعيف نقش اجتماعى دين منشأ ظهور و گسترش نهضت‏هاى دينى موسوم به بنيادگرايى اسلامى و مسيحى در جهان معاصر گرديده است. كاستلز از اين نهضت دينى به عنوان بازخورد جهانى شدن در قالب هويت‏هاى مقاومت ياد مى‏كند.30 گيدنز نيز رشد و ظهور بنيادگرايى اسلامى را در چارچوب رابطه قدرت / مقاومت بين دو گفتمان جهانى شدن (سكولاريزاسيون) و اسلام سياسى تحليل مى‏كند. وى معتقد است بنيادگرايى اسلامى از يك سو بازتاب فشارهاى ارزشى نظام سكولار مدرن و از سوى ديگر متأثر از ابعاد سنتى دين اسلام است. به هر ترتيب سكولاريزاسيون در متن گفتمان جهانى شدن جهت معنادهى به دال سياست قرار دارد. فضاى مذهبى را تنگ‏تر كرده و نقش اجتماعى - سياسى دين و به تبع گفتمان اسلام سياسى را تضعيف مى‏كند. هرچند در تئورى از فرصت‏هاى جديد بر روى انديشه دينى و تفكر مذهبى سخن به ميان مى‏آيد، امّا در عمل جز اين اتفاق مى‏افتد. در مقابل، گفتمان اسلام سياسى جهت بازنمايى سياست دينى به مقاومت و ايجاد هويت برنامه‏اى مبادرت مى‏كند.

دال دموكراسى‏
برداشت‏ها و تفاسير متفاوت در مورد نسبت جهانى شدن و دموكراسى نيز به سيال بودن دال دموكراسى و امكان معنادهى به آن در مفصل‏بندى‏هاى گفتمانى متفاوت باز مى‏گردد. منازعه ميان گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى در معنادهى به دال دموكراسى نيز جارى است. راتستاين با طرح پرسش از معنا و مبناى دموكراسى در جهان سوم، اين گونه پاسخ خود را آغاز مى‏كند كه بحث از معناى دموكراسى بغرنج، پيچيده و هميشگى است،31 زيرا دموكراسى نزد افراد مختلف معانى متفاوتى دارد؛ امّا امروزه وقتى سخن از وجود يا عدم دموكراسى در كشورهاى جهان و به ويژه در بحث از سازگارى يا ناسازگارى اين يا آن فرهنگ با دموكراسى به ميان مى‏آيد، معناى دموكراسى ليبرال را در تصور جمعى بازتاب مى‏دهد و اين حكايت از آن دارد كه گفتمان مسلط توانسته دال دموكراسى را با ارجاع به مفهوم مركزى نئوليبرال معنا بخشد و آن را طبيعى جلوه دهد. گفتمان اسلام سياسى تلاش مى‏كند تا طبيعى بودن و عادى سازى رابطه دال دموكراسى با مدلول ليبرالى آن را شالوده شكنى كرده و آن را به عنوان امر بر ساخته گفتمانى در گفتمان اسلامى صورتبندى نمايد.
دموكراسى سازى خاورميانه و جوامع اسلامى نشان از اهميت و جايگاه والاى نشانه دموكراسى در تصور جمعى و افكار عمومى جهانى دارد، امّا افكار عمومى هيچ معناى ذاتى و ثابت براى اين نشانه ندارند، بلكه تصور آنان در فرايند معنادهى به دال دموكراسى شكل مى‏گيرد. آمريكا مى‏كوشد تا از طريق غير دمكراتيك نشان دادن جوامع اسلامى و كشورهاى خاورميانه، سياست‏ها و اهداف خويش را در قالب سياست دموكراسى سازى دنبال كند و از اين رو با معنادهى به دال دموكراسى بر محوريت ليبراليسم، كشورهاى اسلامى و غربى را، با ادعاى ناسازگارى دو فرهنگ اسلامى و عربى با دموكراسى، غير دمكراتيك مى‏خواند.32
اسپوزيتو روند دموكراسى خاورميانه را با دو نگرانى همراه مى‏داند؛ از سويى حاكمان مستبد اين جوامع در برابر اين فرايند با نگرانى مواجه مى‏شوند و از جانب ديگر در نظر رهبران غرب نيز دموكراسى سازى در اين جوامع نگران كننده است، زيرا حاميان قديمى و قابل اعتماد يا كشورهاى وابسته، به كشورهاى آزادتر و كمتر قابل پيش‏بينى تبديل مى‏شوند. بنابراين دموكراسى سازى ابزارى است كه هر دو گفتمان جهانى شدن، ليبراليسم و اسلام سياسى، براى هژمونيك شدن و تثبيت خود از آن بهره مى‏گيرند. جنبش‏هاى اسلام‏گرا جهت مورد حمله قرار دادن حكام خودكامه كه دولت‏هاى غير اسلامى تلقى مى‏شوند به دموكراسى متوسل مى‏شوند و براى انتخابات دمكراتيك و مشاركت سياسى مردمى در سراسر منطقه و جهان اسلام به مبارزه مى‏پردازند. در الجزاير، تونس، مراكش، پاكستان، اندونزى، افغانستان و بنگلادش دسته‏هايى از اسلام گرايان جوان و فعّال و برخوردار از تحصيلات جديد هستند كه هم جهت‏گيرى اسلامى دارند و هم گرايش‏هاى دمكراتيك.
مدلول دال دموكراسى نزد اسلام گرايان و در گفتمان اسلام سياسى مطمئناً متفاوت از مدلول غربى آن است كه در گفتمان جهانى شدن بازنمايى مى‏شود؛ در گفتمان اسلام سياسى دموكراسى به معناى پذيرش رأى مردم و ديدگاه اكثريت نفى نمى‏شود، بلكه با استناد به دال شورا در دايره شريعت و باورهاى اسلامى محدود مى‏گردد. اسلام گرايان حاكميت مطلق مردم را كه مفروض دموكراسى ليبرال است، رد مى‏كنند و بر اصل حاكميت خداوند تأكيد دارند، امّا معتقدند نظر اكثريت در چارچوب موازين شريعت در امور سياسى معتبر مى‏باشد، زيرا در اين گفتمان آنچه تقدم دارد شريعت و بُعد دينى بر امر سياسى است و سياست ابزارى براى برقرارى نظم عادلانه بر مبناى آموزه‏هاى اسلامى است.

دال حقوق بشر
دال حقوق بشر يكى از نشانگان مهم در گفتمان جهانى شدن است. با قطع نظر از مبانى نظرى و فلسفى حقوق بشر و بدون توجه به تفاوت‏هاى فرهنگى و سياسى بيشتر جوامع، دولت‏هاى كنونى به آن اهتمام جدّى داشته‏اند، به گونه‏اى كه امروزه در حد يكى از مهم ترين مسايل سياست جهانى قرار گرفته است. اقبال عمومى افكار جهانى به مسأله حقوق بشر آن را در حد دال جهانى و عام استعلا بخشيد. گفتمان نئوليبراليسم عنوان پيشگامى حقوق بشر را از آن خود كرد و براى هژمونيك ساختن خود پاسدارى و حفظ حقوق بشر در جوامع شرقى و استبدادى را مطرح ساخت. اسلام گرايان همواره و در نقاط مختلف جهان به نقض حقوق بشر متهم گرديدند؛ اين امر معلول دو نكته اساسى است: نخست، دامنه وسيع خشونت، استبداد و رژيم‏هاى خودكامه در جهان اسلام و دوم، چالش‏هاى تئوريك و نظرى حقوق بشر با نظام اعتقادى اسلام. اسلام گرايان به منظور دفاع از خود گفتمان مسلط غربى را به استفاده ابزارى از اين نشانه متهم مى‏كنند و از سوى ديگر مى‏كوشند تا حقوق بشر اسلامى را براساس نظام اعتقادى اسلام و آموزه‏هاى دينى صورتبندى نمايند.
خود باورى به مفهوم اصالت شناخت و معرفت انسانى و نگرش انسان مدارانه كه در انديشه فردگرايى (اومانيسم) غربى تبارز يافت از مهم ترين مبانى حقوق بشر محسوب مى‏شود. در پرتو خردورزى، علم، تكنولوژى و پيچيدگى نقش‏هاى اجتماعى فرد انسان ديگر جزئى از كل قلمداد نمى‏شد، بلكه خود به عنوان كل در مقابل كل‏هاى ديگر كه مانند خود او بودند، قرار داشت. بدون ترديد به قول نيچه چنين تعبيرى از فرديت نتيجه انكار خدا و زيستن در جهان بى خداست. به تعبير رنه گنون فردگرايى عبارت است از نفى هرگونه اصل عالى و برتر از فرديت و محدود كردن جميع شؤون به عواملى كه جنبه انسانى صرف دارد. در اين تلقى فردگرايى به نفى اقتدار برتر از فرد و رد معرفت وراى عقل انسانى مى‏انجامد.33
بنابراين حقوق بشر از نظر مبناى تئوريك به نفى انديشه اسلامى مى‏انجامد، زيرا در گفتمان اسلامى خدا مفهوم اساسى و مبنايى در انديشه اسلامى است و همه ديدگاه‏ها، شناخت‏ها و قانون‏گذارى‏ها بايد برپايه همين مبنا يعنى توحيد استوار باشد.34 توحيد مفهوم مركزى در گفتمان اسلامى است كه نحله‏ها و فِرِق مختلف اسلامى، على‏رغم تفاوت‏هاى تفسيرى، بر محوريت آن شكل مى‏گيرد. در تلقى اسلامى فردگرايى غربى منافى كرامت و ارزش انسانى است، زيرا انسان را فاقد حيثيت ذاتى دانسته و به نگاهى ابزارى و مادى به انسان مى‏انجامد، در حالى كه اسلام انسان را برخوردار از حيثيت و كرامت ذاتى مى‏داند و او را در حد جانشينى خدا ارتقا مى‏بخشد. بنابراين در گفتمان اسلام سياسى حق در كنار تكليف مى‏نشيند و يا حداقل حقوق انسانى بر مدار حقوق الهى تفسير مى‏شود.
در اسلام آزادى بدون مسؤوليت و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تكاليف وجود ندارد إلّا در صورتى كه تكاليفمان را در قبال خداوند پذيرفته باشيم، هيچ گونه حقوق طبيعى يا ذاتى نداريم، زيرا ما خودمان خويشتن را به وجود نياورده‏ايم. به فضل آن كه او يعنى خداوند وجود بشرى به ما بخشيده است، بشر هستيم و تنها پس از اين فضل و عنايت الهى است كه به عنوان موجودات بشرى حقوقى مى‏يابيم. فكر اين كه انسان با قطع نظر از پذيرفتن و يا نپذيرفتن خداوند و عمل كردن (يا نكردن) به وظايف و مسؤوليت‏هاى خليفه الهى بر روى زمين، از حقوق طبيعى يا ذاتى برخوردار باشد به كلى با نگرش اسلامى بيگانه است.35
بنابراين حقوق بشر در گفتمان اسلام سياسى بر محوريت توحيد و در رابطه متقابل با مسؤوليت و تكاليف بشر در قبال خداوند مورد پذيرش قرار مى‏گيرد. اين امر حقوق بشر غربى را در بيشتر موارد نفى مى‏كند؛ امّا اين امر به مفهوم بى‏تفاوتى و عدم اهتمام گفتمان اسلام سياسى به دال حقوق بشر نيست، بلكه اسلام سياسى تلاش مى‏كند تا نشانه حقوق بشر را بر محوريت دال مركزى اسلام و اصالت خدا و توحيد محورى در مفصل‏بندى گفتمانى خود وارد كند. بدين منظور سخن از حقوق بشر اسلامى در ادبيات سياسى اسلام گرايان وارد مى‏شود. سخن از حقوق بشر اسلامى حاوى طرح مبناى فكرى و ارزشى خاص جهت سامان دهى به حقوق شهروندى است كه در گفتمان اسلام سياسى به منظور معنادهى به دال حقوق بشر و رهايى از انقياد حقوق بشر غربى مطرح مى‏شود. به اين منظور اسلام گرايان در صدد بر مى‏آيند تا مستندات دينى ناظر بر حقوق بشر اسلامى را در چارچوب آموزه‏هاى دينى از منابع اسلامى استخراج و تنظيم كنند. تبيين حق حيات و كرامت، حق آزادى بيان و انديشه در چارچوب شريعت اسلامى به اين منظور صورت مى‏گيرد.

دال امنيت‏
امنيت از دال‏هاى مهم و مورد توجه سياست بين‏المللى است. واحدهاى سياسى و گفتمان‏هاى نظرى متفاوت، اين نشانه را در مفصل‏بندى خود مورد توجه قرار داده‏اند، با اين همه مفهوم و دال امنيت را نمى‏توان فارغ از زمينه (Contex) و متن(Text ) فهم كرد. عمدتاً بحث امنيت و جهانى شدن از منظر تأثيرگذارى جهانى شدن بر افزايش يا كاهش امنيت مطرح گرديده است.36 امّا اين‏جا بحث بر سر اين يا آن معنا براى دال امنيت مى‏باشد. همچنين مفهوم صلح نيز از نشانه‏هاى مورد منازعه ميان گفتمان‏هاى جهانى شدن و اسلام سياسى است. هر دو گفتمان صلح و امنيت را در مفصل‏بندى خود وارد مى‏كنند و به آن معنايى را مى‏بخشند كه بازتاب دهنده خصلت و الزامات مفهوم مركزى يك گفتمان است. در گفتمان نئوليبراليسم جهانى شدن تأثير مثبت و سازنده‏اى بر صلح و امنيت جهانى دارد، زيرا جهانى شدن موضوع بيشتر درگيرى‏هاى نظامى (كنترل قلمروها) را از اهميت مى‏اندازد و از جانب ديگر امكان كنترل تسليحات را از طريق معاهده‏هاى جهانى و بين‏المللى فراهم مى‏كند. گفتمان انتقادى و چپ بين جهانى شدن و صلح و جهانى شدن و امنيت رابطه منفى ايجاد مى‏كند. اعتقاد بر اين است كه جهانى شدن نه تنها به افزايش صلح و امنيت نينجاميده و نخواهد انجاميد، بلكه تهديدها و ناامنى‏ها را تشديد كرده و به گستره جهانى مى‏كشاند. اينان بر گسترش ناامنى محيطى، اجتماعى، اقتصادى و سياسى ناشى از جهانى شدن استدلال مى‏كنند؛ تجارت جهانى زباله‏هاى سمّى، كشورهاى جنوب را در معرض تهديد قرار مى‏دهد و گسترش فن آورى جديد گرايش جدّى به آلوده سازى محيط زيست دارد. از نظر اقتصادى دستكارى الگوى اقتصاد ملى و اصلاح ساختارى طبقه متوسط و فقرا را تحت فشار جدّى قرار مى‏دهند. افزايش بى‏ثباتى بازارهاى مالى جهانى موجب افزايش ناامنى در جهان مى‏گردد. از نظر اجتماعى جهانى شدن موجب دگرگونى اجتماعى و روان شناختى و جابه جايى از مليت‏گرايى تك بُعدى به كثرت گرايى گرديده و به ظهور هويت‏هاى چند رگه مى‏انجامد. مرزهاى شفاف هويت پيشين با جهانى شدن خاكسترى و غير آشكار مى‏شود و اين امر تصور از خود را با ترديد رو به رو مى‏كند.37
گفتمان مسلّط تلقى ويژه‏گرا از صلح و امنيت را عام مى‏سازد؛ اما امنيت چه كسى؟ امنيت در مقابل چه تهديداتى سازنده معنا و مبناى امنيت در سياست جهانى است؟ براى فهم مقصود و ماهيت چالش‏هاى امنيتى جديد بايد سياست‏هاى امنيتى و عوامل مؤثر بر تعريف امنيت و تهديد را شناسايى كنيم. آلن اسكات و همكارانش در محدوديت‏هاى جهانى شدن ملاحظات امنيتى جديد را در حوزه‏هاى مختلف سياسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى به بحث مى‏گذارند.38 بر اين اساس جهانى شدن با تركيبى از امنيت - تهديد همراه است؛ جهانى شدن هم ناامن كننده است و هم فرصت‏ها و زمينه‏هاى ارزشمندى جهت ارتقاى امنيت ايجاد مى‏كند، امّا اين تلقى، هژمونى گفتمان مسلط در تعريف امنيت و ناامنى را از نظر دور مى‏دارد. امنيت جهانى در گفتمان جهانى شدن امنيت با رويكرد ليبراليستى است كه ناظر به نظم و ثبات مبتنى بر آموزه‏هاى ليبراليسم مى‏باشد. چنان كه تهديدات عبارت است از جريان‏هاى سياسى و فرهنگى مناقض و ناسازگار با الگوى ليبراليسم. جهانى شدن امنيت و صلح جهانى را همراه با تهديدات كمونيزم در دوره جنگ سرد و اسلام گرايى پس از سقوط شوروى توضيح مى‏دهد.
گفتمان اسلام سياسى صلح و امنيت مورد نظر در رويكرد ليبراليسم و گفتمان جهانى شدن را مغاير با دموكراسى، عدالت و برابرى تلقى نموده و از صلح و امنيت همراه با عدالت سخن مى‏گويد. كُنش‏ها و رفتارهاى اسلام گرايان كه در گفتمان جهانى شدن رفتارهاى غير عقلانى و مغاير با امنيت و صلح جهانى تلقى مى‏شود، در گفتمان اسلام سياسى به عنوان واكنش در قبال نظم غير عادلانه و امنيت ناشى از سلطه و سياست يك جانبه‏گرا مطرح مى‏گردد. در اين تلقى آنچه از سوى گفتمان مسلط جهانى تهديد جهانى شناخته مى‏شود در چارچوب دفاع مشروع و تلاش براى استقرار صلح عادلانه و پايدار تفسير مى‏گردد. بنابراين هر دو گفتمان تلاش دارند تا دال‏هاى صلح و امنيت را در مفصل‏بندى خود قرار داده و با ارجاع به دال مركزى خود بدان معنا بخشند.

دال اقتصاد
نئوليبراليسم در متن گفتمان جهانى شدن جاى دارد. اين نگرش مبتنى بر اين ايده است كه نيروهاى بازار منجر به رفاه، آزادى، دموكراسى و صلح جهانى مى‏گردد. از نظر نئوليبرال‏ها براى رو آوردن به جهانى شدن بايد نظارت رسمى دولت بر شهروندان در مقياس وسيع كنار گذاشته شود. رفع محدوديت‏هاى اقتصادى از روند جريان بازار و جا به جايى كالا و سرمايه در دستور كار اين سياست قرار دارد. مؤسسه‏هاى بزرگ جهانى، بنگاه‏هاى اقتصادى و جريان مبادله كالا و خدمات در مسير توصيه‏هاى نئوليبرالى قرار گرفته است. اين امر بدين معنا است كه نئوليبراليسم خط مشى پذيرفته شده در مورد جهانى شدن تلقى مى‏شود. در اواخر قرن بيستم انديشه‏هاى نئوليبرالى به عنوان عقل سليم(Commonsense) پذيرش گسترده و بى‏چون و چرايى يافت و اختلافات آن با برخوردارى از حمايت‏هاى مؤثر محافل رسمى، تجارى و علمى با دشوارى رو به رو نگرديد.39
جهانى شدن به مثابه گفتمان از ادغام و تلفيق اقتصاد ملى در نظام اقتصاد جهانى سخن مى‏گويد؛ امّا اين ادغام به معناى در كنار هم قرار گرفتن تكه‏هاى پاره پاره الگوى اقتصادى محلى نيست، بلكه مسير حركت همگونى را دنبال مى‏كند. اقتصادهاى ملى در فرايند جهانى شدن اقتصاد به بازارهاى جهانى وصل مى‏شود، امّا همزمان قواعد و قوانين حاكم بر بازار جهانى را پذيرا مى‏شود. حال اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا قوانين حاكم بر بازارهاى جهانى و نظام جهانى اقتصاد محصول مشترك نظام‏هاى اقتصادى ملى است؟ مطمئناً خير، زيرا اقتصاد جهانى براساس الگوى نئوليبرال و اقتصاد آزاد سامان يافته و فعاليت‏هاى اقتصاد در سطح ملى را با استناد به آموزه‏هاى نئوليبرال صورتبندى مى‏كند. كانون اصلى بيم و اميدهاى مربوط به جهانى شدن اقتصاد شركت‏هاى فراملى است. ناقدان نظام سرمايه دارى اين شركت‏ها را عامل گسترش استثمار در سراسر جهان مى‏دانند. اين شركت‏ها هدايت كننده مؤثر نظام بازار و اقتصاد جهانى است. در 1988 حدود 20000 شركت فراملى وجود داشت و دارايى خارجى آنان در خارج حدود 1/1 هزار ميليارد و كل دارايى آنها بيش از 4 هزار ميليارد دلار بود. اين شركت‏ها كارگزاران مؤثر اقتصاد جهانى هستند كه الگوى اقتصاد بازار و نئوليبرال را دنبال مى‏كنند. بنابراين جهانى شدن اقتصاد در خوش بينانه‏ترين تحليل، فراگير شدن فرصت‏ها و ظرفيت‏هاى اقتصاد نئوليبرال و تسرّى آن به بازارهاى ملى است‏40 و اين بيانگر هژمونيك شدن الگوى اقتصاد نئوليبرال بر روند فعاليت اقتصاد جهانى و بازارهاى مالى جهان است كه در گفتمان جهانى شدن صورتبندى مى‏شود. اين روند طبعاً با مقاومت‏ها و مخالفت‏هايى از سوى گفتمان‏هاى رقيب رو به رو خواهد بود. گفتمان اسلام سياسى تلاش مى‏كند تا با برجسته ساختن نقايص و ضعف‏هاى الگوى نئوليبرال، به خصوص با تأكيد بر اصل عدالت اجتماعى، الگوى اقتصاد اسلامى را عام و فراگير سازد. نظام اقتصادى اسلام با تأكيد بر اصل مالكيت مختلط، اصل آزادى اقتصادى محدود و در چارچوب ضوابط اسلامى و اصل عدالت اجتماعى صورتبندى مى‏شود. اين اصول مرزهاى متمايز نظريه اقتصادى اسلام را از سرمايه دارى و سوسياليسم ترسيم مى‏كند. بنابراين نظام اقتصادى اسلام نه با سرمايه دارى مبتنى بر اصل مالكيت خصوصى سازگارى دارد و نه مالكيت اشتراكى سوسياليستى را بر مى‏تابد، بلكه آميزه‏اى از مالكيت خصوصى، مالك
يت عمومى و مالكيت دولت را مطرح مى‏كند.41 الگوى اقتصاد ليبرال بر اصل آزادى مطلق فعاليت اقتصادى تأكيد مى‏كند، امّا گفتمان اسلامى آزادى مزبور را در چارچوب شريعت اسلامى محدود مى‏كند و آن دسته از فعاليت‏هاى اقتصادى كه از نظر اسلام بازدارنده تحقق ايده‏ها و ارزش‏هاى اسلامى است نظير ربا و احتكار را منع مى‏نمايد.
همچنان كه يادآورى شد، گفتمان اسلام سياسى عقيده دينى (اسلام) را به عنوان كليت تام كه اجزاى آن باهم ارتباط زنجيره‏اى و به هم مرتبط دارند تلقى مى‏كند. اقتصاد اسلامى بخشى از گفتمان اسلامى است و فرهنگ و سياست از اجزاى ديگر آن محسوب مى‏شود؛ همچنان كه اجزاى نظام اقتصادى اسلام به هم پيوسته هستند و نمى‏توان آن را به گونه‏اى تقطيع شده درك كرد، بين نظام اقتصادى و سياسى اسلام نيز رابطه گسست ناپذيرى وجود دارد. سيستم اقتصادى اسلام با پوشش عام دينى خود، از ساير سيستم‏هاى اقتصادى متمايز مى‏شود، زيرا همه نظام‏هاى زندگى در اسلام رنگ دينى دارند. به همين علت اسلام وقتى مى‏خواهد هر جهتى از جهات زندگى را درمان كند آن را با دين مى‏آميزد و در چارچوبى قرار مى‏دهد كه انسان را با پيوند دينى به خدا و آخرت مى‏كشاند.42
الگوى اقتصاد اسلامى زيرساخت كلان نظام اسلامى است كه به منظور تنظيم حيات انسانى پى‏ريزى گرديده است؛ پس اقتصاد اسلامى مدعى نظريه علمى نيست كه در صدد توضيح و تبيين واقعيت‏هاى موجود برآيد، بلكه شيوه‏اى براى ايجاد دگرگونى نظام اقتصادى ناسالم و تحول آن به الگوى سالم است. اقتصاد اسلامى در پى تغيير امر واقع و نه تفسير آن مى‏باشد. همين نكته جايگاه عدالت را به عنوان مفهوم محورى و مركزى در نظام اقتصادى اسلام توضيح مى‏دهد. گفتمان اسلامى دل‏نگران ايجاد روابط اقتصادى كارآمد همراه با تأمين عدالت اجتماعى است و بدين منظور دايره آزادى مالكيت مطلق را محدود ساخته و حدودى را براى آن ترسيم نموده تا از گسترش فقر جلوگيرى نمايد و فقرا را تأمين كند.43 گفتمان اسلامى مدعى آن است كه قيود و حدود آزادى به نفع آزادى و برابرى اجتماعى است، زيرا از طريق آن تلاش مى‏شود تا فرصت‏هاى برابر اقتصادى براى شهروندان ايجاد شود.
محدود كردن آزادى اقتصادى با توجيه تأمين عدالت و برابرى با اين استدلال مطرح مى‏شود كه آزادى طبيعى (فرصت برخوردارى از طبيعت) بر آزادى اجتماعى (آزادى كه سيستم اجتماعى به افراد مى‏دهد) تقدم دارد، زيرا آزادى طبيعى عنصر ذاتى و جوهرى است و بدون آن معناى عامليت، و آزاد بودن انسان نامفهوم خواهد بود. در اين تلقى آزادى طبيعى در عرصه حيات اجتماعى آزادى صورى و اجتماعى را محدود مى‏كند؛ امّا در گفتمان نئوليبراليسم و جهانى شدن، آزادى مطلق اقتصادى، شكوفايى فعاليت‏هاى اقتصادى و رفاه اجتماعى را فراهم مى‏آورد و اين امر الزاماً از درون رقابت و نابرابرى اقتصادى عبور مى‏كند. از نظر اين نوشتار مهم آن نيست كه تا چه اندازه استدلال دو گفتمان اسلامى و غربى تمام و قانع كننده است، مهم آن است كه كدام يك بتواند فعاليت‏هاى اقتصادى انسان معاصر را صورتنبدى كند و خود را در چهره گفتمان مسلط آورد.

دال عدالت‏
مفهوم عدالت از نشانه‏هاى مهم سياست جهانى است كه گفتمان جهانى شدن تلاش مى‏كند آن را با ارجاع به نئوليبراليسم معنا بخشد. منازعه گفتمان‏ها بر سر معنادهى به عدالت فراتر از مباحث رايج و عمومى در مورد رابطه عدالت و جهانى شدن است. در اين جا سخن بر سر توسعه يا محدود سازى عدالت در يك گفتمان نيست، زيرا گفتمان‏هاى متفاوت به معنادهى متفاوتى از عدالت مى‏رسد. اگر در ديدگاه انتقادى در مورد جهانى شدن ادعا مى‏شود كه جهانى شدن به محدود سازى عدالت مى‏انجامد و بى‏عدالتى را تشديد مى‏كند،44 دقيقاً معنايى از عدالت را در نظر دارد كه با عدالت ليبراليستى فاصله دارد. سيال بودن نشانه عدالت ما را به معنادهى‏هاى متفاوتى از آن در گفتمان‏هاى مختلف هدايت مى‏كند، از اين رو ادعا مى‏شود كه جهانى شدن بى‏عدالتى جنسى را گسترش مى‏دهد. اين بيان دقيقاً معناى عدالت در گفتمان فمينيستى را مورد توجه دارد.
تحليل گفتمانى جهانى شدن به ما كمك مى‏كند تا تنوع ديدگاه‏ها و اختلافات موجود در مورد ماهيت، آثار و پيامدهاى آن را در خصوص مسايل زندگى معاصر درك كنيم؛ براى مثال اگر نگاه خوش بينانه از گسترش عدالت در پرتو جهانى شدن سخن مى‏گويد، معنايى از اين نشانه را مدنظر دارد كه با استناد به نئوليبراليسم غربى صورت مى‏گيرد. ديدگاه انتقادى و بدبينانه كه جهانى شدن را عامل تخريب و نابود سازى عدالت تلقى مى‏كند عدالت در چارچوب گفتمان سوسياليستى را مطرح مى‏كند. به همين صورت عدالت در گفتمان اسلام سياسى نه تنها با هژمونيك شدن گفتمان جهانى شدن تقويت نمى‏گردد، بلكه از بار معنايى خود تخليه مى‏شود و در حاشيه رانده مى‏شود. بنابراين تا زمانى كه اشتراك معنايى براى نشانه عدالت وجود ندارد سخن از سازندگى يا ويرانگرى جهانى شدن در قبال آن به سرانجام نهايى نخواهد رسيد. در اين جا مهم رابطه ذاتى جهانى شدن و عدالت نيست، زيرا احتمالاً چنين رابطه‏اى وجود ندارد، بلكه مهم آن است كه چه معنايى از عدالت و توسط چه كسانى، ذهن جمعى و افكار عمومى بشر را مى‏سازد. بحث بر سر آن است كه عدالت چيست؟ آيا عدالت به معناى برخوردارى مساوى جوامع از امكانات و فرصت‏هاست (عدالت توزيعى) يا به معناى پذيرش نابرابرى در برخوردارى‏هاست؟ ديدگاه ليبرال اساساً عدالت به مفهوم برابرى را ناقض رشد و بالندگى اقتصادى مى‏داند، زيرا عدالت اجتماعى را داراى آثار نامطلوب مى‏داند، چون فرصت سرمايه‏گذارى بيشتر را از افراد مى‏گيرد و نمى‏گذارد به كاميابى‏هايى كه در توان‏شان است دست يابند. در اين گفتمان فرد ليبرال از يك طرف بين برابرى حقوق و برابرى فرصت‏ها از يك سو و برابرى مادى يا برابرى بازده از طرف ديگر به صراحت تمام تمايز قائل مى‏شود.45 امّا در مقابل گفتمان اسلام سياسى با دغدغه جدّى عدالت، ضمن آن كه نابرابرى در ظرفيت‏ها و استعدادها را به گونه‏اى طبيعى مى‏پذيرد، از ايجاد زمينه‏ها و فرصت‏هاى برابر براى كليه شهروندان دفاع مى‏كند.

نتيجه‏
در اين نوشتار تلاش شد تا به گونه‏اى متفاوت از تحليل‏هاى رايج، جهانى شدن در چارچوب نظريه گفتمان بازنمايى شود. هرچند از جهانى شدن به عنوان گفتمان در برخى نوشته‏ها ياد شده است، اماجهانى شدن به عنوان وضعيت جديد جهانى و فرايند تازه، بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. جهانى شدن به عنوان يك وضعيت در ميانه طيفى از موافقان و مخالفان در نوسان مى‏باشد؛ مخالفان عمدتا آن را در چارچوب پروژه‏اى غربى تحليل مى‏كنند، در حالى كه موافقان با رويكرد خوش بينانه از پروسه‏اى بودن جهانى شدن سخن مى‏گويند. رويكرد ميانه در حد وسط هردو نگرش بدبينانه وخوش بينانه قرار مى‏گيرد و جهانى شدن را به عنوان يك پديده مورد تحليل قرار مى‏دهد.تحليل گفتمانى جهانى شدن با رويكرد سراسر متفاوت از گفتمانى بودن جهانى شدن سخن مى‏گويد. رويكردهاى پيشين نمى‏تواند تحليل جامع از جهانى شدن ارايه دهد، زيرا برخى بر فرصت بودن آن اعتقاد دارد و برابرى فرهنگ‏ها و جوامع را در برخوردارى از امكانات آن مطرح مى‏كند ودر نتيجه نمى‏تواند واقعيت سياست جهانى و سلطه گفتمان غربى را توضيح دهد؛ دسته ديگر بانگرش بدبينانه آن را در حد چهره جديدى از امپرياليسم تقليل داده و از فرصت‏هاى ناشى از آن غفلت مى‏كند. رويكرد ميانه هر چند از قدرت توضيح دهندگى بيشترى برخوردار است، اما جهانى شدن موجود را برگشت ناپزير وقطعى مى‏انگارد و هژمونى غرب را ثابت و غير قابل زوال تلقى مى‏كند. تحليل گفتمانى جهانى شدن ضمن آن كه فرصت‏ها و محذورات آن را مورد تحليل قرار مى‏دهد، ازجانب ديگر سلطه گفتمان غربى را در چارچوب منازعه گفتمانى تلقى نموده و آن را از ماهيت ذاتى و گريزناپذير بودن خارج مى‏كند. جهانى شدن به عنوان گفتمان، سيطره گفتمان نئوليبراليسم غربى را نه امر ذاتى، دايمى و اجتناب ناپذير، كه ناشى از باز نمايى جهان سياست با رجوع به دال مركزى نوليبراليسم تحليل مى‏كند و در چنين حالت نه قطعى بودن آن را مى‏پذيرد و نه ناممكن بودن رهايى از آن را. بر اساس اين تحليل، گفتمان‏هاى رقيب به ويژه اسلام سياسى مى‏تواند از طريق بازنمايى جديد سياست زندگى با استناد به مفهوم نهايى اسلام دال‏هاى شناور سياست بين الملل را در پيكره بندى خود وارد كرده و گفتمان مسلط را به چالش بكشاند.

پى‏نوشت‏ها
1. دانش آموخته حوزه علميه قم و عضو هيأت علمى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‏عليه السلام.
2. Howarth david(2000) Discourse, university press.u.s.A.p.8
3. كاستلز مانوئيل، عصر اطلاعات، ترجمه على قليان، (تهران: طرح نو، 1380) ص 422.
4. Fairclough N.(1989). Language & Power,longman, parson,london, P.206.
5. Ibid
6. Ibid, P.207.
7. see: Luclua, E.& Mouffe(1985) Hegimony and social strategy, second edition, london.verso
8. Ibid
9. Rupert Mark(2002) Ideologies of globalization Routledge, p.xiv.
10. Ibid, P.15.
11. كت نش، جامعه شناسى سياسى معاصر، ترجمه محمد تقى دلفروز (تهران: انتشارات كوير، 1380) ص 82.
12. همان، ص 11.
13. همان، ص 113.
14. محمد رضا تاجيك، جهانى شدن وهويت، فصلنامه رهيافت (تهران: دانشكده علوم اقتصادى و سياسى دانشگاه شهيد بهشتى، 1381).
15. عبدالعلى قوام، جهانى شدن و جهان سوم (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1383) ص 25 -56.
16. رابرتسون دونالد، جهانى شدن، تئورى اجتماعى و فرهنگ، ترجمه كمال مولاپور (تهران: نشر ثالث، 1380) ص 120.
17. ر.ك: شولت يان آرت، نگاهى موشكافانه بر پديده جهانى شدن، ترجمه مسعود كرباسيان (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1382).
18. همان، ص 230.
19. همان، ص 234.
20. Clarck Ian, Lobulization and International Relations Theory, 1992.P.12.
21. Ibid, P.18.
22. Ibid, P.25.
23. Scott, A(1997)(ed) The Limits of globalization, London, P.4.
24. Clarck, op.cit, p.226.
25. اكسفورد يارى، نظام جهانى، اقتصاد، سياست و فرهنگ، حميرا مشيرزاده (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‏المللى، 1378) ص 32.
26. همان، ص 78.
27. يان شولت، پيشين، ص 233.
28. جهت مطالعه مبسوط ر.ك؛ حميد عنايت انديشه سياسى قرن بيستم (1365).
29. ر.ك: شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1381).
30. ر.ك: مانوئيل كاستلز، پيشين.
31. ر.ك: تسيموتى سيسك، اسلام و دموكراسى، ترجمه شعبانعلى بهرام پور (تهران: نشر نى، 1379).
32. همان، ص 29.
33. گنون رنه، ترجمه ضياء الدين دهشيرى، بحران دنياى متجدد (تهران: اميركبير، 1378) ص 82.
34. جوادى آملى، 1381، 110.
35. سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد (تهران: بى‏نا، 1373).
36. ر.ك: يان شولت، پيشين.
37. همان.
38. scott, A, op.cit, P.37.
39. يان شولت، پيشين، ص 35.
40. همان.
41. سيد محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص 325.
42. همان، ص 349.
43. همان، ص 380.
44. يان شولت، پيشين، ص 27.
45. see: Friedman, J.(1994) cultural Identity and global process, London, sage.





·

مقالات علمي      
ادبیات چیست؟ ·
قسمت اول - درآمدی بر سير نثر فارسی دری ·
تشيع و تصوف، تحقيقي اجمالي برپيدايش تصوف و ارتباط ان با تشيع ·
پیشینه تاریخی زبان پارسی دری ·
تحقيقي درباره‌ي تاريخ تشيع-هزاره‌ها در افغانستان ·
نگاهي به حقوق اقليت هاي محروم در افغانستان -ازعبدالحکیم سلیمی ·
درنگی بر دو ديدگاه: تاجك و ايرانی و افغان چرا؟ ·
ارتداد در اسلام -از علی محقق نسب ·
تحليل گفتمانى جهانى شدن ·
محاكمه؛ به جرم ابراز نظر ·
محقق نسب٬ قربانی فرهنگ فقير قبيلوی ·
روشنفكر امروز افغاني و جهان متفاوت‌ ·
گونه‌شناسی مطالعه سنت و تجدد ·
قلب واقعیتهای تاریخی و هویت ملی درافغانستان ·
واژه شناسی زبان فارسی دری ·
نا همگونیهای املایی زبان فارسی ازنبی عظیمی ·
گونه هاي زبان فارسي ·
زبان فارسی ·
بحثی پیرامون پیدایــــــش و پرورش زبــان دری ·
سه نام بر يک زبان ·
تــرکــان و زبــان فـارسـی ·
نظریه پردازی علم در ماورا الطبیعه ·
ادبیات ترکی د رمسيرزمان ·

Login »