ADCO logo
dari    english    suomi   
 
صفحه اول       مقالات       در باره ما       نظرات بازديد کنندگان       تماس باما       پيوندها       آرشيف       خبری       دفتر نظرات مهمانان      

5 - اسلام و دموکراسی


25.04.2006 00:47

مصاحبه با شبکه تلوزیونی هما (بخش پنجم)

دوشنبه 15 اسفند 1384

مصاحبه داريوش سجادی با محسن کديور ، تلويزيون هما


می توان در عين مسلمان بودن طالب دموکراسی نيز بود. بنده به دموکراسی اسلامی هم اعتقادی ندارم. دموکراسی شیوه ای است که ربطی به اسلام و مسیحیت و امثال آن ندارد و لیکن می توان در یک جامعه مسیحی، اسلامی، مارکسیسم و یا لائیک دموکراسی را به کار گرفت. دموکراسی نسبت به ایدئولوژی ها و ادیان مختلف بلاشرط است و از سوی همه آن ها امکان به کار گرفته شدن دارد

پخش شده در برنامه از نگاه ميهمانان ـ تلويزيون هما ـ 3/11/84

داریوش سجادی:

جناب آقای کديور، جلسات گذشته صرف بررسی وجوه اشتراک و افتراق بین اسلام و مدرنیته شد و ذیل این بحث با نقد و واکاوی نقاط قوت و ضعف اسلام تاریخی و مدرنیته، پاسخ های اسلام نواندیش به برخی از مبانی و ابتلائات جامعه مطرح شد.

در این جلسه قصد داریم وارد حوزه دیگری از بحث تحت عنوان نقد تطبیقی اسلام و دموکراسی خصوصاً تشیع و دموکراسی شویم.

مایلم این بحث را با نیم نگاهی به سخنرانی جنابعالی در شب 23 ماه رمضان گذشته آغاز کنم.

جنابعالی در آن سخنرانی با اشاره به بحث قرائت های مختلف از دین به این نکته اشاره داشتید که چنانچه کسی بدون تفکیک برداشت های مختلف از تشیع، بپرسد شیعه با مدرنیته و دموکراسی وحقوق بشر سازگار هست یا نه؟ پاسخش علمی نیست و آنان که خود مؤسس قرائت های مختلف از دین در جامعه بودند حداقل انتظار از ایشان این است که خود ملتزم به آموزه های شان باشند

آقای کدیور،شما این سخنان را در موقعیتی مطرح می کرديد که پیش از این آقایان دکتر حاتم قادری و اکبر گنجی و همچنین دکترعبدالکریم سروش به تنوع مدعی منافات اسلام و تشیع با دموکراسی شده بودند و دکتر سروش با صراحت بیشتری متذکر شده بود که بیرون کشیدن دموکراسی از اسلام به معنای نگاه ماکزیمالیستی از دین داشتن است و اساساً شیعه به دلیل تکیه بر فقه تکلیف اندیش و ولایت معصوم و مهدویت استعداد بازی دموکراسی را ندارد

حال جهت ورود به این بحث ابتدا مايلم اين پرسش را خدمتتان داشته باشم که اساساً نسبت اسلام با دمکراسی چیست؟ آیا دموکراسی را باید آلت فرض کنیم یا غایت؟ اگر آلت است این آلت برای تحقق چه غایتی باید بکار رود؟ آیا می توان اسلام را متد خوب زندگی کردن و دموکراسی را متد خوب حکومت کردن تلقی کرد که اولی در جستجوی کمال انسان و جامعه است و دومی دغدغه رفاه شهروند را دارد، یا به تعبیری که پیش از این در جلسات قبل هم مطرح کردم اولی به دنبال بهزیستی و دومی در جستجوی خوش زیستی انسان است؟

محسن کدیور:

بحث اسلام و دموکراسی یا تشیع و دموکراسی از جمله مباحثی است که چند سال اخیر جامعه فکری ما را به خودش مشغول کرده. خوشبختانه در این زمينه گام هائی برداشته شده و ما مراحلی را پشت سر گذاشته ایم که خوب است به اینها اشاره ای داشته باشم. البته تصور می کنم بحث سازگاری اسلام و دموکراسی یا منافات اسلام و دموکراسی از جمله مباحث متعلق به دو سه دهه قبل باشد که مجدداً در ایران معاصر مطرح شده. زمانی که ایرانیان و به طور کلی مسلمانان با پدیده جدیدی در عرصه کشورداری به نام مردم سالاری يا دموکراسی آشنا شدند، ابتدا کوشش شد تا اثبات شود اسلام اين پديده را همچون دیگر پدیده های خوب از ابتدای ظهور ارائه کرده و حداکثر عنوانی متفاوت در اسلام داشته و تعالیم و مولفه های اصلی و ذاتی اش در اسلام وجود داشته.

این برخورد که یک برخورد خام،ابتدائی و افراطی بود از همان آغاز با برخورد تفریطی دیگری مواجه شد که اساساً مدعی بودند اسلام به طور کلی با این پدیده ناسازگار است. در اينجا مايلم از دو شخصيت مصری و ايرانی بعنوان پیشگامان نظريه منافات اسلام و دموکراسی یاد کنم.

آن شخصیت مصری با صراحت به این منافات تاکید می کرد و دمکراسی را اندیشه بشری می دانست که در تقابل با نظام و اندیشه الهی است. حتی با تعابيری تندتر، متذکر می شد که هیچ وقت شیوه تدبیر شیطانی نمی تواند مقابل رویکرد رحمانی قرار بگیرد.

چهره ایرانی در این حوزه مرحوم شیخ فضل الله نوری است که در صدر مشروطه و با صراحت آموزه های حکومت دموکراتیک را اعم از حکومت قانون، تساوی حقوق و رای مردم و نمایندگان را از پدیده های کفار می شمرد و اسلام را فراتر از آن می دانست تا برای تدبیر و سامان جامعه نیازی به چنین آموزه هائی داشته باشد.

در مقابل رویکرد منافات اسلام و دموکراسی کسانی را هم داریم که از آغاز خواستند تمام الزامات نظام دمکراتيک را از درون دین استخراج کنند و حتی برخی از آنها مدعی نوعی دموکراسی اسلامی شدند. از جمله ابوالعلا مودودی متفکر پاکستانی و میرزا محمد حسین نائینی. البته علامه نائينی عملاً واژه دموکراسی را بکار نبرد، اما نوعی کوشش برای سازگاری حکومت مشروطه با اسلام شیعی به روایت دیگر سازگاری اسلام با دموکراسی در آثار او دیده می شود. تنبیه الامة میرزای نائینی به جد کوششی نیکو در این زمینه است منتهی در آن همواره بر اين موضوع تاکید می شود که اين مسائل در قرآن کریم و در شیوه زمامداری امام علی (ع) وجود دارد و همواره بر این آیه قرآن تکیه می کند که اینها حد خود ماست که به ما برمی گردد

این آیه مربوط به داستان حضرت یوسف است و ايشان از آن چنين تلقی می کند که اروپائی ها این تعالیم را از ما گرفته اند و ما از صدر اسلام تاکنون از عمل به آن غفلت کرده ايم. هر دو این رویکردها، یعنی رویکرد سازگاری کامل و رویکرد منافات کامل اسلام و دمکراسی برای مدتی در جامعه ما به کنار نهاده شده بود تا این اواخر که به مرحله جدیدی رسیدیم و آن اینکه اکنون پرسيده می شود کدام اسلام با کدام مدل از دموکراسی همخوانی يا ناسازگاری دارد؟

در پاسخ به اين پرسش می توان گفت برخی از مدل های دموکراسی با هیچکدام از قرائت های اسلامی سازگاری ندارد. البته در اینجا منظور بیشتر لیبرال دموکراسی و خصوصاً جنبه لیبرالیستی آن مد نظر است.

از سوی ديگر نمی توان گفت اسلام به طور کامل با هر قرائتی از دموکراسی سازگار یا ناسازگار است، بلکه بايد بگوئیم کدام قرائت اسلام با کدام مدل از دموکراسی سازگاری يا ناسازگاری دارد.

بی شک ما در جامعه نیازمند آن هستيم تا بر روی مدل های دموکراسی تأمل دوباره ای کرده تا ببینیم کدام یک از مدل های دموکراسی به لحاظ شرایط خاص مکانی ـ زمانی و فرهنگی با جامعه ما سازگار است. من مطمئنم برخی از مدلهای دموکراسی تناسب بیشتری با جامعه ما دارند. برای مثال دموکراسی مشورتی قابل تاکید است. اما تاکید بيشتر من بر روی قرائت های اسلامی است. من معتقدم حداقل یک قرائت سنتی از اسلام داریم تحت عنوان اسلام تاریخی، اما اخیراً با یک قرائت دیگر اسلامی هم تحت عنوان اسلام بنيادگرا مواجه شده ايم همچنانکه قرائت نواندیشانه از اسلام را نيز در پيش روی خود داريم.

مسلماً اسلام بنیادگرا تناسبی با دموکراسی ندارد و می توان به صراحت گفت قرائت بنیادگرایانه از اسلام با هر مدلی از دموکراسی ناسازگار است.

اما در اسلام سنتی یا اسلام تاریخی برخی تعالیم وجود دارد که بی تناسب با شیوه زیست دموکرتيک نيست. برای مثال به رسمیت شناختن مالکیت خصوصی که به نظر می رسد یکی از پایه های این تفکر باشد. همچنين احترام به زندگی خصوصی و تا حدودی پذیرش فردگرائی و احترام به حقوق فرد از نکات ارزشمند در دموکراسی و اسلام تاريخی است.

اما هم زمان نکات اساسی ديگری هم در اسلام تاريخی وجود دارد که چندان تناسبی با دموکراسی ندارد. من دموکراسی را یک پدیده جدید می دانم به همين دليل بود یا نبود آن در مکاتب پيشينی را فاقد حسن یا قبحی می دانم.

این نکته را باید توجه داشت که هیچ دلیلی ندارد تا ما بخواهیم ارزش های جاری در قرن 20 و21 جهان را به معیارها و ارزیابی اندیشه های متاخر تسّری دهیم. اين ارزيابی زمانی موضوعيت دارد که امروز مسلمانی بخواهد به شیوه سنتی زندگی و با همان ضوابط بیاندیشد. اما حق نداريم با این معیار زندگی مسلمانان 800 یا 1400سال پیش را مورد شماتت قرار دهیم که تو چرا به این ضوابط پایبند نبودی؟

اما برخی نکات در اسلام تاریخی است که به نظر می رسد پذیرش آنها منافات جدی با مردم سالاری و دموکراسی دارد. یکی از آنها عدم تساوی حقوقی افراد در جامعه است.

به شکل مشخص در اسلام تاريخی حقوق شهروندان از حيث مسلمان بودن و غير مسلمان بودن متفاوت است.

حتی حقوق اهل کتاب و غیر اهل کتاب نيز با هم تفاوت می کند. حتی در شئونی از اين ضوابط، حقوق این مذهب از اسلام با مذهب های دیگر اسلامی متفاوت است. لذا چنانچه قرار باشد این تفاوت حقوقی را یا به زبان تلخ تر تبعیض حقوقی را ذاتی اسلام بدانیم، در این صورت پذیرش همچون فردی در جامعه جدید قطعاً نمی تواند با دموکراسی که سنگ اول بنای آن تساوی حقوقی افراد است، سازگار باشد.

در چنان منظومه ای هر فرد یک رای موضوعيت خود را از دست داده و ما با جامعه ای مواجه می شويم که برخوردار از شهروند درجه یک و شهروند درجه دو و سه خواهد بود

طبعاً در آنصورت شهروند درجه يک در جامعه ای شيعی ، مسلمانان شيعه بوده همانطور که مسلمانان سنی مبدل به شهروندان درجه يک در جامعه ای سنی خواهند شد و شهروندان درجه دو مسلمانان با مذهب مخالف بوده همچنانکه یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان شهروندان درجه سه و افراد بی دین درجه چهارم ها خواهند شد و سهم هر کدام از حقوق وامتیازات اجتماعی و شهروندی نيز به حسب درجات شان متفاوت خواهد بود.

همچنين در اسلام تاريخی يک عدم تساوی نوع دومی هم تحت عنوان عدم تساوی حقوقی زن و مرد يا همان تبعیض جنسیتی هم وجود دارد.

يعنی در اين قرائت از اسلام، زنان از برخی حقوق بی بهره اند در حالی که مردان برخوردار از پاره ای حقوق و مزايا هستند، به ویژه در حوزه عمومی و در فضای سیاسی. مثلاً در قرائتی که زنان با يک تبعيض آشکار نمی توانند رهبر، رئیس جمهور یا معاون یا وزیر شوند، چنین جامعه ای نمی تواند اُنسی با دموکراسی داشته باشد.

تبعیض سوم موجود در اسلام تاريخی هر چند در حال حاضر چندان موضوعيتی ندارد، تبعیض بين انسان آزاد و برده است و تبعیض چهارم نيز تبعيض بين مجتهد و غیرمجتهد است.

در برخی از قرائت های اسلام شیعی که معتقد به ولايت فقيه اند، حقوقی را برای روحانیون، بویژه روحانیون فقیه و مجتهد قائل اند که توده مردم محروم از آن هستند. بر همين اساس ايشان صلاحیت حضور در مجلسی به نام خبرگان رهبری را پيدا می کنند در حالی که اين صلاحيت از دیگر مردم سلب شده. لذا با چنين منطقی اسلام تاریخی برخوردار از مشکل با نظام دموکراتیک می شود.

مشکل ديگر اسلام تاریخی مشکل قانون گذاری است. می دانيم که یکی از ضوابط جامعه دموکراتیک آن است که هیچ قانونی جز به رای مردم اعتبار ندارد و ملاک اعتبار و يا عدم اعتبار قوانين نظر اکثریت مردم و افکارعمومی است.

اين در حالی است که اسلام سنتی و تاریخی قائل به آن است که رای خدا مقدم بر رای مردم است.

البته این سخن می تواند برداشت صحیحی داشته باشد اما در اینجا و در این رویکرد از آن این گونه معنا می شود که مردم چه بخواهند چه نخواهند، رای ايشان در حوزه تقنین، نفياً يا اثباتاً هیچ دخالتی ندارد.

توجه داريد که مهم ترین حوزه ای که در سرنوشت مردم دخالت دارد حوزه قانون گذاری است و در اسلام تاريخی گفته می شود که این قانون گذاری در جائی غیر از رای و اراده مردم تصمیم گیری می شود. يعنی در اینجا خدای مردم تصمیم گيرنده است چرا که مصلحت مردم را بهتر از خود مردم تشخیص می دهد.

به هر حال معنای آن این است که در حوزه احکام واجب و حرام، مردم و نمایندگان مردم و مجلس قانون گذاری حق هیچ گونه ورودی ندارند.

هر جا که قانون شرعی باشد دیگر جای رای گیری و اراده ملی و افکار عمومی نیست.

نکته ديگر این است که یکی از ضوابط حکومت دموکراتیک مسئله نظارت همگانی برحکومت است. منظور از نظارت همگانی بر حکومت، قرار گرفتن حکومت در اتاق شیشه ای است تا تمامی اعمال او قابل رؤيت بوده و حکومت مسئول و موظف به پاسخگوئی نسبت به اعمال اش باشد.

خوشبختانه گزاره های این نکته در اسلام تاريخی وجود دارد. مشخص ترین شکل آن در زمان حکومت پیامبر یا در زمان حکومت خلفای راشدين (از دیدگاه اهل سنت) و یا در زمان حکومت ائمه همچون امام علی (ع) (از دیدگاه شیعیان) رعایت می شده و جامعه اسلامی به تأسی از پیامبر و دیگر اولیای دين شاهد و متوقع پاسخگو بودن اوليای حکومت و تحت نظارت بودن ايشان توسط مردم بوده اند.

به نظر می رسد در اين زمينه به لحاظ نظری و تئوریک، اسلام سنتی مشکلی نداشته باشد اگر چه اين توقع و الزام چندان مورد عمل واقع نشده ولی علی الظاهر، اسلام تاریخی و سنتی از پس این نکته سوم برمی آید هرچند در موارد قبلی که عرض کردم چندان موفق نبوده و نيستند.

اما بنظر می رسد اسلام نواندیش در جميع موارد مذکور می تواند ادعای سازگاری دین با دموکراسی داشته باشد. یعنی هم به لحاظ تساوی حقوقی شهروندان مشکلی ندارد و معتقد است حکم عدم تساوی متعلق به شرایط زمانی و مکانی گذشته بوده.

آن زمان امت وجود داشت و امروز شاهد وجود ملت هستيم.

ما در دوران معاصر نمی توانیم به شیوه سابق زندگی کنیم، لذا آن احکام را احکام زمانمند و مکانمند و همچنين احکام موقت و متغیر می دانیم.

در بحث تقنین نيز قائل به نکته بسیار قابل توجهی هستیم به این معنی که باید بین حکم شرعی و قانون تفاوت بگذاریم. قانون ممکن است از همان حکم شرعی اتخاذ شده باشد، اما ویژگی قانون یک ویژگی ذاتی است و آن اینکه بايد از معبر رای مردم گذشته باشد، متکی به رای مردم باشد و تا وقتی مردم بخواهند قانون است هر وقت هم مردم نخواستند قانون نیست.

زمانی که قانونی از یک حکم شرعی اخذ می شود معنای آن اين نيست که آنچه حکم شرعی بوده با پذیرش مردم قانون شده.

زمانی هم که آن حکم شرعی به اراده مردم از قانونی بودن دور می شود، اين بدآن معنا نیست که آن حکم غلط بوده و دیگر اعتبار اکثریت را ندارد. اصولاً قانون در یک جامعه مدرن معنائی جز اتکاء به رای عمومی ندارد و باید مراحل تشریفاتی خاص خود را بگذراند از جمله آنکه بايد حتماً از تصویب مجلس قانونگذاری بشری آن جامعه بگذرد. لذا اسلام نواندیش بصراحت معتقد است: مردم ممکن است در مقطعی و به اشتباه حکمی را از لباس قانونی خارج کنند. مردم تا اين اندازه چنين حقی دارند و حداکثر چنانچه علمای دین کار مردم را نادرست می دانند باید تبلیغ و اعلام کنند که این کار نادرست است. اگر مردم قانع شدند رای شان را عوض می کنند اما چنانچه قانع نشدند، معنای آن اين نيست که علمای دین باید با زور و خشونت جلوی تغییر قانون را بگیرند.

اسلام نواندیش معتقد است که ما هرگز و در هیچ شرایطی محق و مجاز نیستیم که به زور متوسل شده تا آنچه را که حق می دانیم در جامعه مسلط کنیم. ما بايد با تبلیغ مردم را قانع کنیم. اگر مردم قانع شدند که مراد حاصل شده و گرنه مردم خودشان با مشکل مواجه می شوند. به عبارت دیگر اسلام نواندیش بین جرم و معصیت، بین واجب شرعی و امر الزامی و قانونی تفاوت قائل است. به اعتقاد اسلام نوانديش امور شرعی به صحت خود باقی هستند اما اگر قرار است هر امر شرعی لباس قانون به تن کند یعنی بود و نبود يا صحت و کذب اش با رای مردم باشد، اراده مردم مساوی صحیح بودن نیست. اراده مردم مساوی اعتبار قانونی است، اعتبار قانونی ممکن است صحت واقعی داشته يا نداشته باشد. کوشش عالم دین بايد صرفاً مصروف ابلاغ شود و ايشان مجاز به تحمیل نیستند.

نکته ای که بر آن انگشت نهادم اهمیت بسیار حیاتی در تفاوت قرائت های مختلف اسلام دارد.

در مجموع معتقدم دموکراسی برای یک مسلمان مدرن نوعی روش اداره حکومت است. قطعاً غایت نیست. در سوال شما باید آنرا از آلت به ابزار تعبیر کرد. ابزاری برای یک حکومت بهداشتی. من دموکراسی را بهترین نوع حکومت به شکل مطلق نمی دانم. اما حکومتی می دانم که شـّر آن به حداقل می رسد. حکومت شــّر لازمی است. ما نمی توانیم جامعه را بدون حکومت رها کنیم و تجربه نشان داده حکومت دموکراتیک آثار منفی کمتری دارد و ویژگی اصلی اش آن است که حضور و نقش شخصی افراد را به حداقل تقلیل می دهد و نهادی را پیش بینی می کند که در آن مشارکت عمومی به حداکثر برسد.

به نظر می رسد برخی از آموزه های اسلامی چه در قرآن و چه در سنت پیامبر با وجوه دمکراسی قرابت داشته باشد. از جمله از مسئله مشورتی که در اسلام به آن تاکيد شده می توان تلقی شقوقی از دمکراسی داشت.

البته من معتقد نیستم ما موظفیم اين پديدها را از دل اسلام استخراج کنیم بلکه قائل به آنم که متناسب با شرایط آن روزگار، می توان مشورتی که مسلمانان موظف به آن شده اند را به شکل دموکراسی امروزی قرائت کنيم که از دل چنين قرائتی نتایج نیکوئی به بار آيد.

کلاً می خواهم بگويم: می توان در عين مسلمان بودن طالب دموکراسی نيز بود. ضمناً بنده به دموکراسی اسلامی هم اعتقادی ندارم. دموکراسی شیوه ای است که ربطی به اسلام و مسیحیت و امثال آن ندارد ولیکن می توان در یک جامعه مسیحی، اسلامی، مارکسیسم و یا لائیک دموکراسی را بکار گرفت. دموکراسی نسبت به ایدئولوژی ها و ادیان مختلف بلاشرط است و از سوی همه آنها امکان به کار گرفته شدن دارد.

داریوش سجادی:

جنابعالی ضمن صحبت های تان اشاره ای داشتید به قرائت های مختلف از اسلام که به این بحث در ادامه برنامه خواهم پرداخت. اما قبل از پرداختن به پرسش بعدی مایلم در همین جا جمله معترضه ای خدمتتان عرض کنم.

جنابعالی در کنار دکتر سروش، آقای علوی تبار، آقای حجاریان و مهندس سحابی طی نامه ای خطاب به اکبر گنجی به این نکته تاکید داشتید که خطای ما و تو این بود که عدل علوی و عشق مولوی را از فقه فرسوده صفوی تلقی می کردیم در حالیکه دکتر سروش چند ماه قبل از آن نامه طی سخنرانی شان در آلمان در پاسخ به سوالی در مورد مانیفست جمهوری خواهی آقای گنجی گلایه می کردند که گنجی با تکیه بر قرائت های خشک اندیشانه برخی از معممين جناح محافظه کار آرای خود را دایر بر منافات اسلام با دموکراسی طرح کرده در حالی که قرائت های دیگری از اسلام هم وجود دارد که مخالف چنین استنباطی است. از جانب دیگر جنابعالی هم در مصاحبه ای که با نشریه آفتاب داشتید پذیرفته بودید که دچار یک تحول فکری در دیدگاه فقهی تان شده اید.

آيا چنين تنوع آرائی را باید به حساب تذبذب نظری نواندیشان دینی و جوانی و ضعیف البنیه ای اين نحله فکری گذاشت؟ يعنی همان اتهامی که پيشتر از جانب جناب آقای دکتر سروش بنوعی منسوب به آقای سيد محمد خاتمی شده بود.

محسن کدیور:

ممکن است که اين گونه هم تعبیر شود. شخصاً معتقدم تکامل فکری یکی از نشانه های رشادت فکری است. بنظر می رسد انسان خطاکار نبايد اين گونه بیاندیشد که مرغ یک پا دارد و ما از اول به حقیقت واصل شده ایم.

اما نواندیشی دینی يا روشنفکری دینی در ایران کوشش کرده تا ظرفیت هائی از فقه اسلام و اسلام تاریخی را تحول دهد و انصافاً در این زمینه هم کوشش های فراوانی کرده. در مرحله اول هدف این بود که از آن ظرفیت ها کارآرائی لازم اخذ شود. اتفاقاً در این مسئله تجربه جمهوری اسلامی آزمایشگاه بسیار نیکوئی در اختيار ما قرار داد. آزمايشگاهی که گذشتگان ما در اختیار نداشتند. یکی از خوشبختی های ما این است که این آزمایشگاه را در اختیار داریم و آرمان های خود را در این آزمایشگاه به محک تجربه می گذاريم. اگر چه تجارب ما به قيمت و هزينه بالائی اندوخته شده اما اگر این آزمایشگاه نبود چه بسا این تصورها و تحول های فکری هم حاصل نمی شد.

داریوش سجادی:

عنایت دارید که اخیراً بحث باسابقه مبانی مشروعیت و مقبولیت در حکومت اسلامی در کسر بزرگی از رسانه ها و تریبون های داخلی مطرح شده. با نیم نگاهی به آن مباحث مایلم بفرمائید به نظر جنابعالی اساساً حکومت ذاتی اسلام است یا عرضی آن؟ گذشته از جنابعالی در مقام يک نوانديش دينی، منشا قدرت و مشروعیت در حکومت اسلامی را چه می دانید؟

محسن کدیور:

البته این مباحث چيز تازه ای نبود و در گذشته هم مطرح می شد و فکر می کنم تا این مطلب حل نشود ما شاهد تجدید طرح این گونه مسائل خواهیم بود.

بنظر من منشا قدرت در حکومت اسلامی تفاوتی با دیگر حکومت ها ندارد. مشکل در اینجاست که متاسفانه برخی مسئله مشروعیت را به گونه ای خارج از حوزه علوم سیاسی معنا می کنند. مشروعیت در علوم سیاسی بمعنای اعتبار است اما وقتی در حوزه فقه مراد از آن را شرعی بودن و استخراج در شریعت می گيريم، یک اشتراک لفظ و مغالطه پیش آيد.

مشروعيت در علوم سياسی که ناظر بر اعتبار وحقانیت حکومت است بازگشت به رای مردم دارد.

به طور کلی مسئله مشروعیت از زمان ماکس وبر با سه رویکرد سنتی، کاریزماتیک و عقلانی مورد تعریف قرار گرفته و در حال حاضر بخش عقلانی آن که متکی بر رای و پشتوانه عمومی است در غالب جوامع دموکراتیک پذیرفته شده. اما متفکرین سنتی و چهره های اسلام تاریخی غالباً به جای درک این نکته وقتی با واژه مشروعیت درعلوم سیاسی مواجه می شوند آن را به معنای شرعی بودن متخذه از شریعت داشته و قهراً به این عقیده دچار می شوند که حکومت باید الهی باشد.

لذا در چنين حالتی اين پرسش پيش می آيد که حکومت اسلامی در چنين زمينه ای چه پاسخی دارد؟

آیا منشا مشروعیت حکومت اسلامی اعتبار شرعی و الهی و دینی است یا اتکاء به رای اکثریت مردم؟

طبعاً زمانی که حکومت توأمان متکی بر مبانی شرعی صحیح و مستظهر به پشتوانه اکثریت مردم باشد، مشکل چندانی وجود ندارد. اما وقتی یکی از این دو با دیگری منافات پیدا می کند، آنگاه سوال از مشروعیت حکومت مبدل به یک سوال جدی می شود. مانند زمانی که مردم پشتیبان حکومت نباشند یا چنانچه حکومتی از پشتیبانی اکثریت مردم برخوردار بوده اما از دیدگاه اسلام تاریخی برخوردار از ضوابط شرعی نباشد. در چنين حالتی اين سوال پيش می آيد که آیا این حکومت مشروع تلقی می شود يا خير؟

تا حدی که من در این زمینه مطالعه کرده ام، پاسخ این است که حکومت چه در جامعه اسلامی چه در جامعه غیراسلامی چه در میان مسلمانان چه در میان غیرمسلمانان باید با همان ضوابط علوم سیاسی تعریف شود و این کاری به مشروع به لحاظ شریعت ندارد.

بر این مبنا اگر حکومتی از پشتوانه اکثریت مردم برخوردار نباشد، این حکومت فاقد مشروعیت محسوب می شود.

داریوش سجادی:

آيا اين اجازه را دارم تا از پاسخ شما چنين استنباط کنم که قائلین به نظریه مشروعیت الهی حکومت، در واقع شأن قدسی به حکومت می دهند و این قهراً به معنای امر قدسی خواستن از حکومت هم هست. حال اینکه عرصه حکومت یا همان سیاست عرصه ممکنات است نه یقینیات لذا ورود به عرصه ممکنات با پشتوانه یقینیات تعلیق به محال است. یعنی عملاً حکومت اسلامی در چنين فرضی دچار انسداد شده و حاکم اسلامی زمین گیر چنين حکومتی می شود.

محسن کدیور:

تلقی شما چندان دور از واقعيت نیست به این معنا که کسانی که در اسلام تاریخی یک دید قدسی از حکومت دارند و این حکومت را عملاً غیر قابل انتقاد کرده و آن را در امتداد خلافت پیامبر و یا جانشینی امام معصوم و ولایت الهی تعريف می کنند، قطعاً با اين بُعد قدسی دادن به حکومت باعث آن می شوند تا همه اعمال حکومت قدسی فرض شده و ماهيت و عملکرد آن فراتر از ابعاد بشری برود لذا در چنين حالتی امکان خطا از حکومت هم نبايد برود.

اما دیدی که ما از حکومت داریم، یک دید کاملاً بشری است. ما معتقديم اطلاق نام اسلام به حکومت هرگز به معنای تقدیس آن حکومت نیست. چنين اطلاقی نه قدرت حکومت و نه کارآئی آن را بالا نمی برد، لذا می باید آن حکومت را همچون همه حکومت ها محسوب کرده و آن را نقد کنیم و احیاناً راه کار پيش پای آن بگذاریم تا به امنیت و نظم و کارکردهائی که از یک حکومت انتظار می رود، امداد رسانی کند. مجموعاً با تعبير و استنباط جنابعالی از حکومت اسلامی موافقم.

داریوش سجادی:

جنابعالی در یکی از سخنرانی های خود مدعی شدید اسلام نواندیش متکی بر غایت گرایی کمال خواهانه یا کرامت سالارانه است. اکنون مایلم بفرمائید نقش حکومت در این میان چیست؟ آیا حکومت متولی اخلاق جامعه هم هست؟ آیا حکومت اساساً رسالت اخلاقی هم دارد؟

محسن کدیور:

البته با آن غلظتی که جنابعالی فرمودید من آن تعبير را به کار نبردم. بنده معتقدم حکومت در عرصه اخلاق حرف اول را نمی تواند و نبايد بزند. اصولاً حکومت نبايد وارد حوزه اخلاقی شود که ماهيتاً حوزه اختیار انسان است. در حالی که می دانيم حوزه حکومت، حوزه اقتدار، الزام قانونی و مجازات یعنی حوزه قدرت است.

حوزه قدرت با حوزه اخلاق کاملاً متفاوت هستند. به باور من ورود حکوت به این عرصه منجر به مرگ اخلاق و نهادينه شدن ریاکاری در جامعه می شود. شخصاً تنها رسالتی که برای حکومت در این عرصه قائلم آن است که حکومت بايد اهتمام خود را صرف تامين و تمهيد امکانات زندگی اخلاقی کند. یعنی چنانچه کسی خواست زیست اخلاقی کند، امکان آن توسط حکومت فراهم شده باشد. اگر حکومتی چنین امکاناتی را فراهم کرد، باید از آن تشکر کرد اما تجربه نشان داده به همان اندازه که حکومت ها تاجران خوبی نیستند، متوليان خوبی هم برای تسری و تحفظ اخلاقیات در جامعه نیستند و قطعاً ورود حکومت همچنان که در تجارت به یک تمرکزگرائی می انجامد و جامعه را با مشکل مواجه می کند، ورود در حوزه اخلاق و دین توسط حکومت هم مشابه همین مشکل را ایجاد کرده و دین واخلاق را به ابتلائات دچار خواهد کرد.

داریوش سجادی:

در مقدمه عرائضم متذکر شدم، اخیراً پاره ای از نواندیشان دينی مدعی تضاد اسلام به طور اعم و تشیع به طور اخص با دموکراسی شده و از جمله دلائل آن را تسری عصمت انبيا به ائمه در فرهنگ شیعه ذکر کرده اند. بنا بر اين ادعا چنين اعتقادی از عصمت اوليا منجر به تسری تقدس در ساختار حکومت شده و حکومت را نقد ناپذیر و قدسی می کند.

به نظر جنابعالی تا چه اندازه صحت چنين ادعائی را می توان پذیرفت؟

محسن کدیور:

البته اين ادعا در تشيّع غلیظ تر از تسنن است اما اساساً می توان آن را در کليت انديشه اسلامی هم طرح کرد چرا که اغلب یا همه مسلمانان پیامبر اسلام را معصوم می دانند. اینکه گفتم اغلب یا همه به آن خاطر است که در قلمرو عصمت پیامبر، میان مذاهب مختلف اسلامی بحث وجود دارد. تفاوت شیعیان با دیگر مسلمانان در این است که حوزه عصمت پيامبر را با همان اختلاف قلمروئی که به آن اشاره کردم به چند شخصیت دیگر هم سرایت می دهند که از آنها با 14 معصوم نام می برند. بر اساس اين تفکر اين پرسش مطرح می شود که چنانچه این افراد در جامعه حاضر بوده و احیاناً رئیس حکومت هم باشند، آن وقت با توجه به اینکه دموکراسی بمعنای حکومت بشر متوسط و جایزالخطا است در این صورت آيا می توان قائل به حکومت دموکراتیک با این ویژگی بود؟

مسئله وقتی دشوارتر می شود که در جامعه ازحکومت معصومان هم محروميم، یعنی نه زمان پیامبر است و نه حضور ائمه. در این صورت چه باید کرد؟

آیا باز عنصر عصمت مدخلیتی دارد؟

می دانید که برخی از شیعیان مانند قائلين به ولایت فقه و ولایت مطلقه فقه با بحث اتکا و نیاز به نیابت امام غائب و معصوم این نظریه را مطرح می کنند.

در واقع می توان گفت طرح اين مسئله از جمله تبعات و آثار ولایت مطلقه فقه در ایران است.

حال فارغ از اینکه ریشه این بحث چه عاملی بوده، باید به قلمرو عصمت توجه کنیم. اگر فردی قلمرو عصمت را تمام عرصه زندگی گرفت به این معنا که گفتار پیغمبر و هر چه که از زبان وی صادر شده، از آغاز بلوغ تا پايان زندگی را معصومانه بداند، معنای این سخن آنست که برای پيامبر هیچ حوزه نقدپذیری وجود ندارد.

قول مقابل این، قولی است که پیامبر را به اذن و کمک خدا صرفاً در ابلاغ وحی الهی یعنی آیات قرآن و در تببین وحی الهی که نامش سنت است خطاناپذیر و معصوم می داند. می دانید معصیت هم با خطا فرق می کند. معصیت یعنی نافرمانی خدا کردن. خطا یعنی خلاف واقع مرتکب شدن.

يعنی عصمت پيامبر صرفاً مشتمل بر این دو حوزه است:

نخست تلقین آیات قرآن از سوی خدا و ابلاغش به مردم و سپس تعلیم و تببین این وحی الهی و بیان جزئیات و تفسیر جزئیات و ابلاغ آن به مردم که مجموعاً نام آن را دين می گويند.

یعنی پیامبر در آنچه که حوزه دین است، آن را از خدا گرفته و به مردم ابلاغ می کند. اما بخش های دیگری از زندگی پیامبر، مثل حکومت کردن، مثل قضاوت کردن، مثل سخن گفتن با خانواده یا مردم است که این بخش ها از حوزه عصمت بیرون بوده و جنبه بشری پيامبر در این حوزه کاملاً غالب است و خداوند در این حوزه ها (یعنی در قضاوت پیامبر،در سیاست پیامبر، در زندگی خصوصی پیامبر، در مراوده پیامبر) دخالتی نکرده و پیامبر را به حال خود وانهاده. در این صورت سیاست ورزی پیامبر معصومانه نیست و اين بدآن معناست که امکان نقد ايشان در اين حوزه ها وجود دارد و پیامبر در این عرصه ها موظف به مشورت است. به عبارت دیگر مسلمانان یا مذاهبی از مسلمانان که عصمت پيامبر را به این عرصه ها تسری می دهند، در واقع امر به مشورت پیامبر در این حوزه ها را صرفاً تربیتی می دانند و می گویند پیامبر نیازی به مشورت نداشت و صرفاً می خواسته مردم را تعلیم دهد تا اهل مشاوره شوند والی ايشان بی نیاز از مشورت بوده اند.

اسلام نواندیش قائل به آن است که پیامبر صرفاً در دو عرصه ای که ذکر کردم مؤید به تائیدات الهی است و در عرصه های دیگر انسانی عمل می کند.

ديگران اتکاء به آیه شریفه ای که در چند جای قرآن تکرار شده، می کنند دائر بر اين که:

من بشری مانند شما هستم، ليکن به من وحی می شود

اين مشخص است که در فرازهائی خاص به پیامبر وحی می شده، اما این شامل چگونگی قضاوت يا ریاست ايشان نمی شده. وقتی پیامبر قضاوت می کرده از ايشان می پرسیدند این قضاوت چگونه است؟

پیامبر می فرمودند من بر اساس قسم ها و شهود بین شما قضاوت می کنم. چه بسا آن شاهد بر خلاف واقع شهادت دهد یا فردی برخلاف واقع سوگند یاد کند. اگر من بر این اساس یعنی بر اساس شهادت دروغ یا بر اساس قسم دروغ حکمی کردم و خلاف واقع بود، شما حق ندارید به قضاوت من متوسل شوید و چنين قضاوتی برای شما حقی ایجاد نمی کند. این قضاوت من بشری است.

این از مسلمات فقه اسلامی است. اگر قضاوت پیامبر بشری است و مانند قضاوت حضرت داوود نباشد که برخوردار از مُهر الهی است، در این صورت چرا نتوان گفت که سیاست پیامبر هم یک سیاست بشری است؟

به عبارت دیگر ادعای کسانی که عصمت پیامبر را منافی با دموکراسی می دانند در صورتی برخوردار از صحت است که عصمت پیامبر در عرصه سیاست هم تسـّری داده شود. البته بحث قلمرو عصمت پيامبر مورد اتفاق همگان نیست و بسیاری از مسلمانان باور ديگری در این زمینه دارند.

در مورد غیر پیامبر که مختص مذهب شیعه است متاسفانه می توان گفت که اکثریت متکلمین شیعه در حوزه عصمت ائمه قول حداکثری دارند. یعنی عصمت آنها را نه فقط در عرصه آموزش و تبيين و تفسير دين و سنت پيامبر بلکه در تمام عرصه ها جاری می دانند.

در چنين حالتی قطعاً می توان گفت شيوه زمامداری و شکل حکومت ايشان با دموکراسی سازگاری ندارد و این هم حرف تازه ای نيست و ايشان هم چنین ادعائی ندارند. متفکرین معاصر اسلام تاریخی و اسلام بنیادگرا به صراحت از ناسازگاری اسلام با دموکراسی سخن گفته اند و من معتقدم ايشان حرف درستی هم می زنند. اسلامی که آنها می شناسند و معرفی می کنند هیچ سازگاری با دموکراسی ندارد. اما از متفکرین و مروجین اسلام نواندیش چنين انتظاری نمی رود که بگویند اسلام یا تشیع با دموکراسی سازگار نیست.

البته اسلامی که اين دسته از نوانديشان مدعی ناسازگاری آن با دمکراسی اند و قبلاً هم معرفی کرده اند اسلام تاریخی است، نه اسلام سنتی.

انتقاد جدی من به این سروران محترم آن است که چرا ايشان غالباً تعالیم و ابتکارات خود را در حوزه نو کردن قرائت های اسلامی فراموش کرده اند. اگر اسلام استعداد چند قرائت مختلف را دارد، پس تشیع و تسنن نيز از چنين استعداد و امکانی برخوردار است و در این صورت وقتی می خواهیم بگوئیم تشیع یا اسلام با دموکراسی سازگار نیست باید مشخص کنیم که کدام تشیع و کدام اسلام؟

در اين شکی نيست که تشیع تاریخی یا اسلام تاریخی با دمکراسی ناسازگار است ولی تشیع نواندیش یا اسلام نواندیش می تواند این سازگاری را ارائه کند و ارائه هم کرده است.

داریوش سجادی:

جنابعالی پیش از این بنوعی فرمودید که نمی توان با یک نگاه آناکرونيک قرائت های قرون قبل را مورد شماتت قرار داد. اخیراً هم درمصاحبه ای که با رادیو آلمان داشتید ذیل سوال اینکه چه کسانی سخنگوی اسلام هستند، تاکید بر اصلاح این پرسش به این صورت کردید که چه کسانی سخنگوی اسلام نیستند و بلافاصله در پاسخ گفتید من معتقدم جریان القاعده هرگز نمی تواند سخنگوی اسلام باشد برای اینکه این جریان توسط قاطبه مسلمانان حمایت نمی شود؟ اما جناب کدیور، قطعاً می پذیرید که تلخ یا شیرین این جریان هم بالاخره توسط بخش هائی از مسلمانان حمایت می شود. شاید لااقل بتوان گفت نزد لایه های به قول نیچه مسلمانان دل آزرده القاعده و بن لادن نقش اسوه و قهرمان را عهده داری می کنند. آيا با عنایت به چنین واقعیتی بلافاصله این پرسش پیش نمی آید که معیار ارزشگذاری بر قرائت های مختلف از دین چیست؟

آیا فهم عصری از دین به معنای اصلحيت فهم پسینی از دین است؟

آیا الزاماً فهم موخر از دین داشتن اصلح بر فهم متاخر داشتن از دين است؟ خصوصاً با توجه به اینکه به قول لیپمن قرائت ها متکی بر شخصیت هاست. یعنی به عنوان مثال دین محافظه کارانه انتخاب مومنی است که از نظر شخصیتی نيز محافظه کار است یا به تعبیری خدای هر کس به قامت نیاز و وجوه شخصیتی همان شخص است.

در همین چارچوب می شود با تکیه بر طرح تیپولوژی سرکار خانم مری لیدا مومنین را سنخ شناسی کرد.

ايشان معتقدند روان شناسی انسان ها مشتمل بر 4 گونه: انسان های کـُنش گر و انسان های کنش پذيراست که در اين مجموعه هر کدام از انسان های فعال يا منفعل هم، در درون خودشان به دو دسته درون گرا و برون گرا تقسيم می شوند.

به زعم ايشان سنخ هائی که کـُنش گر و فعال و برون گرايند وقتی روی به دينی می آورند، افرادی انقلابی می شوند به اين معنا که با دين و ارتباطات دينی شان می خواهند نظم جهان را تغيير دهند.

متقابلاً کنش پذيران و منفعلان اصلاً به تغيير ساختار اجتماعی فکر نمی کنند، بلکه عمدتاً دنبال عشق و شفقت برای آحاد انسان ها رفته و مايلند به هر شکل موجود از درد و رنج مردم کم کنند.

کسانی هم که کنش پذير و درون گرايند، اهل عبادت و مراقبت بوده و بيشتر ساکن خلوت و تنهائی خودشانند و آن دسته از انسان ها که کـُنش گر، فعال و درون گرايند معمولاً اهل رياضت و تقويت اراده برای رسيدن به مراتب شهود می باشند.

حال با توجه به همه این مطالب، مايلم به اين پرسش پاسخ دهيد که آیا به عنوان مثال الزاماً فهم قرن چهارمی از دین داشتن به معنای فهم مرتجعانه در مقابل فهم قرن بيستمی از دین است؟

یعنی عنصر زمان مدخلیتی در ماهیت فهم از دین دارد؟

اگر این را بپذیریم، یعنی اگر قرائت های از دین را از منظر نوعی داروينيزم تاریخی ارزشگذاری کنیم، تصورنمی کنید همین امر هم نوعی نگاه فاشیستی به دین است که خود را در مقام قرائت اصلح از دین در مقابل دیگر قرائت ها قرار می دهد؟

محسن کدیور:

من بر این باورم که در برخورد با رويدادهای تاريخی اگر بدون توجه به شرایط زمانی ـ مکانی آن را به زمان خودمان منتقل کنیم و به همان شیوه بخواهیم بیاندیشیم اين امر چه بسا قابل دفاع نباشد. اما اینکه ما با روابط امروزی بخواهیم فکر دیروز را ارزیابی کنیم، این را هم صحیح نمی دانم. برای مثال مسئله حقوق بشر،مسئله دموکراسی، جامعه مدنی و مدرنیته اینها مطالب قرون متاخر هستند. اگر در قرون گذشته از این امور بی بهره بودند ما حق نداریم آنها را مورد نقد قرار دهیم که چرا مثلاً شما قائل به آزادی بیان و تساوی حقوق نبوده و يا چرا در سنت برده داری زندگی کرده ايد؟

این مسائل حداکثر دست آورد دو قرن اخیر انسان است. نمی شود بشر دیروز را به خاطر عدم توجه به این نکات مورد شماتت قرار داد. نکته ای که شما در عرائض من به آن اشاره کردید برای پاس داشت از این نکات بود. یعنی جغرافیای زمانی را در نظر داشتن. به علاوه مسائلی که در گذشته یک دین مطرح بوده همانطور که ذکر کردم از دو بخش تشکیل شده: برخی از آن متعلق به شرایط زمانی ـ مکانی آن دوره است و برخی دیگر فرازمانی و فرامکانی و نوعاً جاودانه بوده و تاریخ ندارند. آنها را در هر دوره ای مطرح کنیم، تازگی دارند.

من معتقد نیستم هرفکری تاریخ مصرف دارد برخی از افکار، تاریخ مصرف شان نامحدود است. اما بسیاری از افکار که نوعاً افکار انسان خطاپذیر هم اغلب این گونه است، تاریخ مصرف دارند. يعنی مانند شیری که اگر بعد از گذشتن تاریخ مصرف آن را بنوشیم باعث مسمومیت می شود، برخی از افکار هم هستند که اگر تاریخ مصرف شان گذشته باشد و از آنها استفاده کنیم باعث انحراف فکری می شود. اما این مطلق نیست و در مورد همه افکار هم قابل بکار بردن نیست. در مورد برخی مثالها هم که شما ذکر کردید همچنانی که امروز در میان غیر مسلمانان هم قرائت های مختلف داریم در میان مسلمانان هم قرائت های مختلفی داریم. انتقاد من به کوششی است که طی چند سال اخير در رسانه های آمریکائی و اروپائی در معرفی اسلام القاعده به عنوان تفکرغالب در میان مسلمانان شده و بر آن اساس گفته می شود اسلام دین خشونت است، چون این سازمان چنین کرده و یا این فرد و همفکرانش چنین کرده اند.

مانند اینکه موقعی که در آلمان بودم در یک کتاب مدرسه ای مشاهده کردم که در صفحه متعلق به جهان اسلام عکس بن لادن را چاپ کرده اند.

من در آنجا پرسيدم اگر در کشور من و نزد هم دینان من، هیتلر به عنوان چهره شاخص اروپائی معرفی شود، شما چه خواهید گفت؟ آنها بشدت برافروخته شدند و گفتند اين کار ناشایستی است من هم گفتم همین کار ناشایست را امروز شما دارید در حق مسلمانان انجام می دهید. یعنی همچنانی که هیتلر چهره شاخص غرب نیست، بن لادن هم مشمول همين اصل می شود.

ولی شما از سوی ديگر اشاره به محبوبیت بن لادن یا القاعده در میان برخی از مسلمانان کرديد. من اطلاعات آماری ندارم اما شنیده ام نفرت از آمریکائی ها و سیاست های آنها در برخی کشوهای اسلامی به حدی است که هر کس که با آمریکا بنوعی مبارزه کند ولو مبارزه از سنخ بن لادنی، بلافاصله مبدل به قهرمان ايشان می شود.

خوب چه بايد کرد؟ وقتی در جهانی زندگی می کنیم که شاخص هایش امثال جورج بوش باشد باید مخالفین اش هم امثال بن لادن باشد. اگر بوش عقلانی است، بن لادن هم عقلانی است؟

این سیاست های نابخردانه امثال بوش پدر و پسر بود که امثال القاعده و بن لادن را تولید کرد و این را از یاد نبریم که نومحافظه کاران آمریکائی معادل و مشابه های خودشان را در خاورمیانه و جهان سوم خلق کرده اند. همچنآنکه وقتی بوش در میان سربازان آمریکائی ابراز می کند که من دست خدا را بر سرم احساس می کنم، آقائی هم در ایران پیدا می شود و می گوید من نور معنوی را در دور سرم احساس می کنم.

چه تفاوتی است میان این تلقی کودکانه و بی خردانه با آن تلقی؟ حالا گوینده اش ایرانی باشد یا آمریکایی. زندان گوآنتانامو هیچ تفاوتی با عملکرد بن لادن ندارد. به هر حال آن نکاتی که شما در بحث قرائت های مختلف از یک دین اشاره کرديد مبنی بر آنکه یک ایدئولوژی متناسب با شخصیت های مختلف انسانی است، قابل انکار نیست. من فکر می کنم به جای اینکه از ارجحیت قرائت ها يا تخطئه قرائت ها سخن بگوئيم، بيآئيم بر وجوه امتیاز قرائت ها انگشت گذاشته و شنونده را هم خردمند فرض کنیم.

قطعاً اگرسخن ما را مقبول نیافت حتماً ما در سخن خود نارسائی داشته و کوتاهی کرده ایم. من به هیچ وجه در پذیرش قرائت خودم قائل به تحمیل نیستم. من وجوهی که از اسلام و تشیع فهمیده ام را بازگو کردم، آنها هم بيآيند قرائت خودشان را از اسلام بازگوئی کنند و شنونده را هم عاقل فرض کنند و حق انتخاب را برای وی محترم و محفوظ بدارند.

داریوش سجادی:

تمام تاکید من این بود که عنصر زمان نمی تواند اصالت دهنده یا اعتباردهنده به قرائت های دينی باشد. کما اینکه ما نگاه می کنیم قرائت حضرت علی(ع) علی رغم اینکه متعلق به 1400 سال پیش است، کماکان طراوت و شادابی خود را به بالاترين سطح و کيفيت در نهج البلاغه تحفظ کرده اما می بینیم قرائتی هم از دين در قرن 21 داریم مانند قرائت بن لادنی يا طالبانی که در مضیق ترین حوزه ها دین را تعریف کرده و می کند. به هر جهت تاکید اصلی ام این است که عنصر زمان تعیین کننده اصلحیت قرائت ها نمی تواند باشد؟

محسن کدیور:

فکر نمی کنم کسی جدید بودن را بعنوان معيار صحت همیشگی یا قدیم بودن را به عنوان معیار بطلان دائمی انديشه ها برسميت بشناسد. واضح است که کهنه یا جدید بودن هرگز نه معیار صحت است و نه معیار بطلان.

·

دين      
رابطه فرهنگ کار و کار شایسته از دیدگاه اسلام ·
به مناسبت سالگرد ولادت رسول گرامي اسلام ·
5 - اسلام و دموکراسی ·
4 - اسلام و حقوق زنان ·
3 - ثابت و متغیر در اسلام ، حد پوشش زنان در عرف و دین ·
2 - اسلام ، سکولاریسم و آخرت گرایی ·
اسلام و مدرنیته1 ·
تأثير شركت در مراسم مذهبي بر طول عمر ·
پيامبر صلح، هم عيسي هم محمد(ع ·
پس از شهادت -از دکتر شریعتی - بمناسبت ماهی محرم ·
دین وعقلانیت ·
افغانستان جولانگاه سنت گرایی افراطی با مدرنیسیم اسلامی ·
روزه؛ ضيافت عشق و عطش ·
علل ناكامي تاريخي مسلمانان ناشي از دينداري نيست ·
ساز گاری اسلام وحقوق بشر ·
ديــن ·

Login »