ADCO logo
dari    english    suomi   
 
صفحه اول       مقالات       در باره ما       نظرات بازديد کنندگان       تماس باما       پيوندها       آرشيف       خبری       دفتر نظرات مهمانان      

اسلام و مدرنیته1


25.04.2006 00:34

مصاحبه با شبکه تلوزیونی هما (بخش اول)


متن مصاحبه داريوش سجادی بامحسن کديور پيرامون اسلام و مدرنيته.

پخش شده در برنامه از نگاه ميهمانان ـ تلويزيون هما ـ شنبه 3/دی/84

بخش اول

داریوش سجادی:

نخستين پرسش خود را مايلم به يکی از مقالات جنابعالی رجوع بدهم که در اکتبر سال 2004 در سمپوزیوم بین المللی اسلام، جامعه ومدرنیته در دانشگاه بوروکسل ارائه کردید.

در ابتدا وانتهای آن مقاله روی دو مسئله تاکید خاص شده بود آن هم به اين مضمون که مدرنیته روندی تدریجی دارد و تحقق آن نیازمند بلوغ به شرایط خاص فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است ولزومی ندارد این روند در جوامع مختلف، یکسان طی شود و همه جوامع به وضعیت فعلی جوامع اورپائی وآمریکائی برسند. هر جامعه ای حق دارد راه خاص خود را بسوی تجدد بپیماید و از آن مهم تر به تجددی که خود باور دارد برسد

در انتهای همین مقاله جنابعالی مجدداً روی همین محور تاکید کرده و فرموده ايد:

نمی توان از نظر دور داشت که مدرنیته محقق در غرب سکولار بوده اما آیا لازم است جوامع اسلامی نیز در تجربه خود عیناً راه اروپا و آمریکا را بپیمایند؟ مواجه انتقادی با مدرنیته به جای انحلال در مدرنیته اقتضا می کند که روشنفکران مسلمان بر این مهم تاکید کنند که ... آنها هم خود را عمیقاً مسلمان می دانند و هم کاملاً مدرن. هر چند مدرن به سبک خودشان.

در همین راستا آقای محمد خاتمی طی سخنرانی که آبان ماه گذشته در برلین داشتند به مطلبی اشاره کردند که تقریباً نزدیک به مضامين مطروحه توسط جنابعالی بود، به این معنا که:

سکولاریزم تجربه فرهنگ و تمدن غرب است و مختص آن است در نتیجه تعميم آن به حوزه های فاقد تجربیات فرهنگی مشابه، کاری نادرست است.

حال مايلم پيش از آنکه وارد بحث مدرنیته بومی شویم، ابتداً تکليف خود را با مدرنيته و شاخصه های آن روشن کنيم.

اساساً مدرنیته غربی را با چه شاخصه هائی باید تعریف کرد و آيا اسلام از مبانی مشترک يا متضاد با اين مدرنيته برخوردار است؟


محسن کدیور:

در بحث مدرنیته یا به اصطلاح خودمان تجدد و نسبت آن با سنت ایرانی یا سنت اسلامی کوشش های فراوانی صورت گرفته. حداقل 100 سالی است که ما شاهد مقایسه فرهنگ ایرانی از یک طرف و فرهنگ اسلامی از طرف دیگر با مسئله تجدد هستیم. دغدغه اصلی همه پیشگامان این مباحث این بوده که ما می خواهیم ایرانی و مسلمان بمانیم و در عین حال می خواهیم فرزند زمانه خود بوده و دنیای مدرن را هم لمس و يا بتعبيری گزینش کنیم.

طی اين 100 سال شاهد نظرات مختلف و حتی متضادی در اين زمينه بوديم تا جائی که عده ای قائل به پذيرش مطلق اقتضائات دنيای جديد با پشت کردن به سنت های بومی و دينی خود بودند و پاره ای ديگر از متفکرین خلاف آن را باور داشتند. اما اساساً آيا ما حق داریم کلمه غربی را به مدرنیته اضافه کنیم؟ در این قسمت هم اتفاق نظر نیست. بسیاری گمان شان بر این است که مدرنیته اساساً غربی است. یعنی مدرنيته را صرفاً آن واقعیتی می دانند که طی 6 قرن اخیر در دنیای مغرب زمین اتفاق افتاده و هر کسی هم بخواهد مدرن شود چاره ای ندارد جز آنکه غربی شود.

متفکرین مختلف مبانی چنين مدرنيته ای را هم از زوایای مختلف مطرح کردند.

از جمله جامعه شناسی در غرب بنام ایدنز به طور خلاصه شاخصه های اصلی مدرنيته را در سه محور زير خلاصه کرده:

ـ برخورداری انسان از اصالت.

ـ محوریت اقتصاد با تکيه بر عقلانیت ابزاری که خودش را در صنعت و اقتصاد مبتنی بر بازارنشان می دهد.

ـ دمکراسی بعنوان جلوه سیاسی NATION STATE

به هر حال مدرنيته مورد نظر برخوردار از شش قرن سابقه است که می توان اين مقطع تاريخی را به 4 مرحله تقسیم کنيم.

آغاز مدرنيته را می توانيم از قرن 14 میلادی که سرآغاز جنبش رنسانس در غرب بود، محسوب کنيم. مرحله دوم رفرم مذهبی است که در جنبش اصلاح دینی قرن 16 خود را نشان داد. مرحله سوم عصر روشنگری است که از اواخر قرن 17 آغاز می شود و بالاخره انقلاب صنعتی که از نیمه دوم قرن 18 آغاز می شود.

مدرنيته مجموع تحولات بوقوع پيوسته در اين چهار مرحله است که در اروپا اتفاق افتاد. مشخص است که برای تحقق این 4 مرحله زمینه های مختلف اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی لازم بوده و بدون آن زمینه ها رسیدن به این نتايج، ناممکن بوده. بنابراین هر جامعه ای که می خواهد این تجربه را پشت سر بگذارد بعید است بدون اینکه آن پایه ها را محقق کند به آن نتايج برسد. دشواری جوامعی از قبیل جامعه ما این است که فاقد آن زمینه هاست و طبیعی است که محروم از آن نتايج خواهد بود.

اما در مورد وجوه اشتراک مدرنيسم با اسلام بايد اين پرسش را مطرح کرد که مراد از اسلام در مقایسه با مدرنیته چه می تواند باشد؟ آیا اسلام یک حقیقت از پیش تعیین شده و موجود است که ما می خواهیم آن را با مدرنتیه و یا تجدد مقایسه کنیم. به عبارت دقیق تر آیا در جهان اسلام ما با یک پدیده تاریخی به پایان رسیده مواجه هستیم و یا اینکه پدیده ای است که سری در گذشته و کالبدی در حال دارد و یا جهتی به سوی آینده؟

این دو تلقی کاملاً با هم متفاوت است. اگر منظور ما اسلام تاریخی باشد یعنی اسلامی که همه ابعاد آن در گذشته محقق شده و دیگر هیچ جائی برای نواندیشی در آن باقی نیست. در این صورت به سادگی می توانیم پاسخ دهیم که چنین پدیده ای با تجدد و یا مدرنیته سازگاری ندارد. به عبارت دقيق تر اسلام تاريخی با مدرنيته ناسازگار است.

اما اگر آمدیم و گفتیم آن دینی که ما داریم از آن سخن می گوئیم برخوردار از ریشه هائی الهی است و از دید مسلمانان ریشه های وحیانی دارد اما به زبان گذشتگان جای اجتهاد علما و به زبان امروزی جای قرائت های جدید از همین دین، باقی است در این صورت می توانیم از وجوه اشتراک تجدد با اسلام سخن بگوئیم.

اما آنچه که من بدنبال آن هستم مقایسه تجدد و اسلام نیست. چون در هر دو سو ابهام مشاهده می شود. سوال من سوال دقیق تری است و آن اينکه آیا می توان مسلمان بود و در عین حال مدرن؟

به عبارتی دیگر می خواهم ببينم به عنوان فردی که در این زمان زندگی می کند و با دو پدیده مختلف مواجه است، چگونه برخورد کند؟

یک پدیده مربوط به این زمان که در جامعه دیگری اتفاق افتاده و نکات مثبت فراوانی هم در آن مشاهده می شود که البته خالی از نکات منفی هم نیست. از سوی دیگر با یک فرهنگ و تمدن و سنتی به نام دین اسلام مواجه هستيم که در این امر دوم هم نکات مثبت فراوانی وجود دارد، در عین اینکه از بعد تاریخی خالی از ضعف هم نیست. وقتی این دو پدیده را با هم مقایسه می کنیم به این نتیجه می رسیم که چاره ای نیست جز گزینش کردن. یعنی نه می شود مدرنیته را دربست قبول کرد (مرادم از مدرنیته تجربه ای است که در غرب اتفاق افتاده) و همچنانکه نمی شود اسلام تاریخی را دربست پذیرفت.

منظورم از اسلام تاريخی یعنی دینی که در میان ما مسلمانان تحقق خارجی دارد و نه لزوماً دینی که در نزد خداوند بوده یا آنچه که پیامبر در ذهن و ضمیر داشته. به هر حال در هر دو سو نیاز به گزینش است.

وقتی گزینش مطرح شد یعنی پاره هائی از آن امر گرفته و پاره هائی رها می شود. اگر ما آمادگی وشجاعت چنین گزینشی را داریم آنوقت می توان دم از سازگاری بين اين دو زد.

در گزینش از مدرنيته که اتفاقاً ساده تر از گزینش دوم هم نیست، ما بايد در موضع قدرتی قرار گرفته باشیم تا بتوانيم هم زمان نکات قوت و ضعف این پدیده محقق در غرب را شناسائی کنيم. بتعبير ديگری بايد بتوانيم نقادی مدرنيته کنيم. يعنی در عین اینکه فرض کنید صنعت آنرا ارج می نهیم و از آن استفاده می کنیم دغدغه معنویت را هم در این فضای صنعتی از یاد نمی بریم و می پرسیم:

آیا آن صفا و صمیمیت انسانی در این فضا بیشتر شده یا کمتر؟

برای حفظ معنویت در این دوران مدرن چه باید کرد؟

اما از جنبه دوم یعنی گزینش در اسلام تاریخی در میان دینداران دشواری هائی وجود دارد. ريشه چنين دشواری هائی باز می گردد به اينکه مومنان از جمله مسلمانان همه آنچه را که از اسلام در دست دارند اعم از وحی و احاديث و سنت های پیغمبر و همین طور آنچه که ساخته و پرداخته ذهنیت عالمان مسلمان و فقیهان و متکلمان و مفسران است، همه اینها را اجمالاً ثابت و مقدس می پندارند. لذا در چنين مجموعه مقدسی امکان تشکيک يا گزينش تعليق به محال است. مگر آنکه به خود جرات داده و در قدر و قیمت این موارد تردید کنيم و بگوئيم آنچه را که انتصابش با خداوند قطعی است به عنوان اینکه حکم ثابت و دائمی برای همه زمانها باشد، می پذیریم. اما چه بسا در احکام الهی حتی همان احکامی که یقیناً وحی است احکامی یافت شود که مختص زمان خاصی باشد. یعنی خداوند از ابتدا آنرا برای همیشه نفرستاده. بعنوان مثال موردی چون قضيه قبله نخست مسلمانان را می توان مطرح کرد.

می دانيد که قبله مسلمانان در صدر اسلام برای زمان کوتاهی، بیت المقدس بود. اما این حکم که که حکم قطعی اسلام هم بوده و هيچ تاريخی هم نداشت، مشاهده کرديم که بعداً نفی شد. حال آیا امکان ندارد در میان احکام ديگر نيز موردی از این قبیل وجود نداشته باشد؟ يا احکامی که منصوب به پیامبر است، آیا همه آن احکام متوجه تماميت تاریخ بوده و یا آنکه ایشان برای تدبیر مدینه خود نیز موظف به وضع احکام بوده اند. از همه مهمتر بخش احکام دینی است، یعنی آنچه که ساخته و پرداخته ذهن عالمان مسلمان است. عالمان دين قطعاً فرزند زمانه خود بوده اند و برای حل مشکلات دوران خود چاره اندیشی های دینی کرده اند. حال آيا ما بايد اين گونه احکام را به عنوان احکام جاودانه دینی فرض کنیم؟

در مجموع می خواهم بگويم که در برخورد ميان اسلام و مدرنيته بايد دست به گزينش گری بزنيم و وقتی این گزینش گری پیش آمد، پاره هائی از دین را که پيش از اين می پنداشته ایم احکام ثابت دینی است و با اجتهاد جدید و بازاندیشی به این نتیجه رسیدیم که چنین نیست، اینها را به کناری می نهیم.

از آن سمت هم آن پاره هائی از مدرنیته که احساس می کنیم امکان تامين معنویت دینی ما را ندارد، آنها را هم به کناری می نهیم.

می خواهم بگويم می توانیم از هر دو بخش هائی را بگیریم و هم مسلمان بمانیم و هم مدرن باشیم.


داریوش سجادی:

شما در ابتدای صحبت خود الصاق پسوند غربی برای مدرنيته را قابل مناقشه دانستيد. اجازه می خواهم با این دیدگاه مخالفت کنم.

چرا که تصور نمی کنید مدرنیته ای که ما در مجموعه جغرافیای غرب مشاهده کرده و می کنيم، صرفاً واکنشی به عصر اسکولاستیک در قرون وسطی بود؟ عصری که کلیسا حاکمیت بلامنازع بر مقدرات جامعه داشت. شما در صحبت هايتان به سه شاخصه مدرنيته بنقل از ايدنز اشاره کرديد، اما شاخصه های ديگری هم برای مدرنيته تعريف کرده اند از جمله تفرد و اصالت انسان، عقلگرائی و اصالت لذت و سکولاریزم یا گیتی گرایی.

آیا در نگاه به مبانی مدرنیته نمی توانیم برای سه مؤلفه که خود را بیش از دیگر مولفه ها به جامعه و مبانی و فلسفه سیاسی مدرنيته تحمیل می کنند، حساب بيشتری باز کنيم؟

شخصاً بر اين باورم که این سه عامل عبارتند از اصالت انسان يا همان HUMANISM و گیتی گرائی يا SECULARISM و بالاخره سکس سالاری يا سکشوآلیزم SEXUALISM

اگر می پذیریم مدرنیته یک واکنش بود به کُنش های عصر اسکولاستیک، موظفيم تا آن عصر را بيشتر مورد تحلیل قرار دهیم.

به همين منظور پاره ای از انديشمندان بروز اصالت انسان در جهان مدرن را پاسخی به مناسبات خدايگان ـ بنده ای تلقی کرده اند که از دل آموزه های دينی کليسای قرون وسطی برمی خاست. به عبارت ديگر ما در عصر اسکولاستيک شاهد وجود خدائی قاهر و انسان مقهور هستيم. یعنی خدای موجود در عصر اصحاب مدرسه، خدائی است که بر کلیه مقدرات بنده ناظر و حاکم است و بنده مقهور آن خداست و کلیه مقدراتش از قبل تبیین و تدوين شده. بنابراین هیومنیزمی که امروز در مدرنيته می بينيم را بايد پاسخ يا واکنشی فرض کنيم به آن خدای قاهر. اینبار انسان برخاسته از دل مدرنيته با نفی چنین خدائی قاهر و با نفی چنين مقهوريتی در مقابل آن خداوند، بر روی پاهای خودش می ایستد واعتماد به نفس پیدا می کند.

همچنانکه صاحب نظرانی سکولاریزم را هم واکنش به آخرت گرایی مزمن دوران قرون وسطی تلقی کرده اند.

آخرت گرائی که نگاهی پرمذمت به دنیا داشت و اساساً دنیا را دار معصيت و گناه می دانست و انسان را نيز گناه کار ذاتی معرفی می کرد که يگانه رسالت وی رنج کشيدن و بتعبيری مازوخيزم اقتصادی در طول حيات دنيوی بود تا بدينوسيله بتواند خود را رستگار و منزه نمايد. طبعاً از دل چنین تفکر افراط گرايانه ای می توان و بايد سکولاریزم را به عنوان یک واکنش چشم انتظار بود.

سکولاريسمی که نه تنها دنیا را مذموم نمی بیند بلکه از سر شوق مايل به بهره برداری و برخورداری هر چه بيشتر از اين دنياست تا جائی که مکتب اصالت لذت هم از دل چنين سکولاريسمی خلق می شود.

سکشوآلیزم در جهان مدرن را نيز بر همين قياس می توان کاويد. اينکه در قرون وسطی شاهد کلیسائی هستيم که مدعی پیامبری است که نه مادرش آميزش جنسی با مردی داشته و نه پيامبرش تن به ازدواج با هيچ زنی را داده، طبعاً تبعات و فهم چنین رويه ای در کلیسا منجر به مذموميت سکس و آميزش جنسی خواهد شد.تبعاتی که منجر به بروز پديده ای در انديشه دين ورزانه مسيحيت کاتوليک شد تحت عنوان کشيش و راهبه که هر دو ايشان اصلی ترين عبادت خود را پرهيز از ازدواج قرار دادند. چرا که نگاه ايشان به سکس نگاه مذمومی است. اينکه می بينيم در جهان مدرن سکس اگر چه حرف اصلی نيست اما يکی از حرف های اصلی است! اين را می توان و بايد به حساب واکنش غريضی و اجتناب ناپذير نگاه مذمومانه کليسای قرون وسطی به سکس تلقی کرد.

حال در يک مقايسه تطبيقی بين اسلام و مدرنيته می توانيم از اين سه حيث بين اين دو قضاوت کنيم.

بعبارتی وقتی این سه مورد را با مبانی اسلام مقایسه می کنیم اتفاقاً می بينيم کليسای قرون وسطی در تضاد کامل با انديشه اسلامی است. یعنی هر اندازه در تفکر قرون وسطی ما شاهد انسان مقهور و خدائی قاهر هستيم، در اسلام ذاتی، نه تنها فاقد چنین خدائی هستيم. بلکه شاهد خدای واحدی هستيم که همه انسان ها را به صفت آنکه از خاستگاهی واحد و يکسانند برابر فرض کرده و همان انسان را خلیفة الله در زمين معرفی می کند. همچنانکه در اسلام ذاتی اساساً با سکولاریزم يا همان گيتی گرائی چندان مشکلی ندارد. کما اینکه در آموزه های دينی خود تاکيد می کند که دنیا مزرعه آخرت مومنين است همچنانکه پيامبرش خود در مقام یک انسان فعالیت اقتصادی و تجاری دارد و هرگز دنیا را مذموم تلقی نکرده. در سکس و مناسبات سکشوال هم بخوبی شاهد بوديم که رسول الله بر خلاف عیسای مسيح، تن به ازدواج هم می دهد اتفاقاً تعدد ازدواج هم داشته.

مجموعاً با توجه به اين مبانی می توان مدرنيته موجود در غرب را واکنشی به جغرافیای قرون وسطی دانست که الزاماً مباينتی با اسلام ذاتی ندارد؟


محسن کدیور:

سه موردی را که اشاره کردید در مدرنیته محقق در غرب مشاهده می شود. اصولاً آنچه که شما به آن اشاره کردید مبنی بر اينکه مدرنیته جغرافیا دارد یا خير؟ و آن عباراتی را که جنابعالی از مقاله من قرائت کرديد در مجموع ما را به اين نتيجه می رساند که مدرن شدن لزوماً بمعنای غربی شدن نيست. می توانیم مدرن شویم اما شرقی بمانیم. این نکته خیلی مهمی است و اینکه تجربه مدرنيته در غرب آن سه شاخصه ای را که شما اشاره کرديد را داشته، حرف صحیحی است. این سه شاخص در حقیقت عکس العملی در مقابل افراط های فراوان ارباب کلیسا بوده. اما آیا آن سه شاخصه در اسلام هم امکان تحقق دارد؟

یعنی می توان مسلمان بود و اومانیسم؟ در این مورد ما متفکری داریم مانند مرحوم دکتر شریعتی که از اومانیسم اسلامی نام برده و کوشش کرده این دو را به هم نزدیک کند. در واژه اصالت انسان باید تامل دوباره ای کرد چرا که به نظر می رسد در هر دینی از جمله اسلام اصالت با خداوند است. اما معنایش این نیست که اگر اصالت با خداوند است، اصالت با نمایندگان خاص خدا یعنی علما و روحانیون هم هست. اسلام تسلیم به خدا بودن است. مسلمان وقتی ایمان می آورد یعنی خود را تسلیم خدای جهان می کند و کوشش می کند به جایی برسد که فانی در او شود. به این ترتیب این با اومانیسمی که در فرهنگ غرب شناخته شده چندان سازگار نیست. اما معنایش هم این نیست که انسان در این مکتب هیچ اصالتی ندارد. دشواری بر سر این است که ما نه اومانیسم را درست تعریف می کنیم و نه شان انسان در اسلام را هم درست تعبیر می کنيم و آن وقت دم از ناسازگازی بين اسلام و مدرنيته می زنيم. اگر مراد از اومانیسم این است که انسان محور قرار بگیرد و هیچ اراده قاهری در او وجود نداشته باشد و عقل خود بنیاد انسان مرجع باور تمامی مسائل باشد مشخص است که اسلام این اندیشه را نمی تواند بپذیرد. اگر چه در همین دین، کرامت انسان سرلوحه همه تعالیم است. یا همانطور که شما اشاره کردید نوع انسان و نه لزوماً انسان خاص خلیفه خداوند در روی زمین است. وقتی می خواهیم از این نسبت سنجی ها بگوئیم باید دو طرف را کاملاً مشخص کنیم.

در مورد سکولاریزم هم اتفاق نظری در تعریف وجود ندارد. سکولاریزم به يک معنا یعنی فرآیند تقلیل نقش دین در زندگی انسان. می شود گفت این جامع ترین تعریفی است که از مجموعه دیدگاه های مختلف در مورد سکولاريسم وجود دارد. اما اگر منظور از سکولاريسم این باشد که بین کارکرد دولت وکارکرد کلیسا تفاوت گذاشته شود و اینها دو نهاد مختلف با دوکارکرد مختلف باشد، تردیدی نیست که از این زاویه می توانیم بگوییم اسلام از نوعی اندیشه سکولار طرفداری کرده. یا در مورد سکس و مسائل جنسی نيز به همین ترتیب.

اگر ما قضاوت انسان را در دوری ازمسئله جنسیت بگذاریم و فکر بکنیم هر نوع رابطه جنسی کار شیطانی و شومی است، بی تردید اسلام این را نمی پذیرد. ما صاحب دينی هستيم که پیامبرش می گوید من از دنیای شما نماز و عطر و زن را پذیرفتم و به اين تعبير اسلام به به اندیشه کلیسائی علامت ضربدر و بطلان کشیده. لذا به این اعتبار اسلام رگه های مثبتی نسبت به مدرنیته دارد. اما اینکه فکر کنیم همه آنچه که در غرب پذیرفته شده، اسلام نيز پذیرفته، قطعاً اینطور نیست.


داریوش سجادی:

شما ضمن فرمایشات تان اشاره ای داشتید به اومانیسم اسلامی مرحوم دکتر شریعتی و مقايسه آن با اومانیسم غربی. اطلاع داريد که انسان محوری نزد غرب و اسلام مدت ها است که موضوع مناقشه های گسترده ای بوده و هست. آقای دکتر سروش در حال حاضر مطرح ترين کسی است که اين بحث را با جعل دو واژه انسان مُحق و مکلف دامن زده به اين تعبير که انسان در تفکر غربی موجودی است محق در حالیکه در تفکر اسلامی همين اسان مبدل به موجودی مکلف می شود. شايد از یک منظر معرفت شناسانه بی مناسبت نباشد تا خاستگاه انسان تيپيک و مُحق غربی را با اين رباعی خيام فهم کرد که:


خیام اگر ز باد مستی خوش باش

با ماهرخی اگر نشستی خوش باش

چون عاقبت کار جهان نیستی است

انگار که نیستی، چو هستی خوش باش


يعنی در اين رباعی به نحو بسیار جدی می توان مبانی نهیلیستی انسان محق مفروض در غرب را فهم کرد، چرا که اين انسان وقتی خود را از آن خداوند قاهر منفصل کرد و صرفاً حیات دنیوی را مصدر لذت بردن برای زندگی خود قرار داد، لذا طبيعی است تمام تلاش خود را نيز معطوف به برخورداری از حداکثر حقوق موجودش در این حیات دنیوی نمايد.


اما از جانب ديگر ما مولوی را نيز داريم که با يک نگاه سرمدی به نظام هستی می فرمايند:


روزها فکر من این است و همه شب سخنم

که چرا غافل از احوال دل خویشتنم

از کجا آمده ام، آمدنم بهر چه بود

به کجا می روم آخر، ننمایی وطنم؟

من بخود نآمدم اينجا که بخود باز روم

آنکه آورد مرا، خود بنمايد وطنم


آنچه که در بطن این شعر مستتر است، باور به يک سرمدیت در نظام هستی است. فی الواقع شاعر به يک غایتمندی و جهتمندی و بسترمندی برای نظام هستی اشاره دارد و بر همان اساس هم نوعی چیستی و چرایی و کجایی را در در زندگی انسان لحاظ می کند. از اينجا مايلم به اين سوال برسم که با توجه به اين دو تعريف از انسان و جهان هستی در اسلام و مدرنيته غربی، تکليف انسان در اين دو نظام چيست؟

يعنی غايت مدرنيته و اسلام چه فرجامی را برای انسان تيپيک و تعريف شده شان دنبال می کنند؟


محسن کدیور:

در اینکه انسان در دنیای مدرن انسانی مُحق است تردیدی نیست. اتفاقاً یکی از انتقادات جدی به اندیشه مدرن همین است که در کنار مُحق بودن انسان، مکلف بودن آن را در نظر نگرفته.

یکی از انتقاداتی که سنت گرایان ذکر می کنند همین نکته است و آن اينکه انسان مدرن صرفاً اعلامیه جهانی حقوق بشر را نوشته در حالی که ما در کنار حقوق بشر نیاز به وظایف بشر هم داریم. سرگشتگی انسان معاصر از این روست که در غرب صرفاً به حقوق خود اندیشیده و به وظایف و تکالیف انسانی خود کمتر توجه می کند. اینکه در اسلام تاریخی انسان مُکلف است ناظر بر اين فرض است که انسان به حيث زيست مومنانه اش مکلف است. يعنی همانطور که در دولت ـ شهرها اين شهروند است که مورد خطاب قرار می گيرد، در اینجا هم اگر نخواهیم از واژه متدین یا مومن استفاده کنیم از واژه مکلف استفاده می کنیم و از سن تکلیف صحبت می کنیم و می گوییم مکلف شده ایم. نمی گوئیم محق شده ایم. البته این اتفاق ناصوابی نيست که در اسلام تاریخی روی داده و علمای دین از جمله فقها همواره از تکلیف سخن گفته اند. حتی وقتی از واژه حق در این متون استفاده می شود مراد از آن هم همان تکلیف است. اما آیا نمی توان در برداشت دیگری از اسلام، در برداشتی نواندیشانه و یا روشنفکرانه از انسان به عنوان موجود محق مکلف سخن گفت؟

اينجا همان اشکالی را که ما در قسمت اول به مدرنیته می کردیم در قسمت دوم به اسلام تاریخی می کنیم و می گوئیم سنتز این دو انسان مُحق و مُکلف، موجود جدیدی است به نام انسان محق مکلف. اينجا ديگر مسئله این است که انسان هم با حقوق خود آشنا شود و هم با تکالیف خود. اينکه می بینیم در ادبیات دینی کمتر از حقوق سخن گفته شده قاعدتاً نبايد معنایش این باشد که حقوق انسانی وجود ندارد. همينکه این حقوق با عقل انسان قابل دستیابی بوده آنچنان که امروز انسان به بسیاری از حقوق اش رسیده، نشان دهنده قابل تحصيل و کشف بودن آن است. اما می بینیم همین انسان کمتر به وظایف و تکالیف خود عنایت کرده. لذا از اين زاويه نیاز به تاکید از جانب وحی خداوند به اين انسان احساس می شود. بنابراين در پاسخ به سوال شما بايد بگويم که غايت انسان در مدرنیته بهره وری بيشينه ار حقوق خود است. همچنانکه غايت انسان در نگاه دیندارانه از جمله اسلام تاریخی آنست که مومن بعنوان واحد انسانی با نهایت وظایف و تکالیف خود آشنا شده و به آنها عمل کند.

اما آنچه که ما از سازگاری این دو می توانیم بدست آوریم این است که انسان خوشبخت نمی شود اگر تنها از زاویه حقوق برخورد کند یا به تنهائی از زاویه تکالیف زيست خود را سامان دهد. سعادت و رستگاری انسان زمانی محقق می شود که از هر دو زاویه تواماً پیش رود. يعنی انسان محق مکلف.


داریوش سجادی:

اجازه دارم که این استنباط را از صحبت های شما داشته باشم که تفاوت انسان تیپیک در تفکر اسلامی و غربی را شاید بتوانیم به غایت انسان در اين دو تفکر بدانيم که در اولی رو به سوی کمال دارد و در دومی رو بسوی رفاه.

یعنی در اسلام تاکید بر بهزیستی بشر است و در مدرنیته تاکید بر خوشزیستی بشر می شود.

اما اينکه در اسلام، انسان موجودی مکلف فرض می شود را نبايد منبعث از اصل معاد بعنوان يکی از مبانی اسلام بدانيم؟ چرا که مومن به مجرد اینکه اسلام را به عنوان یک پکیج می پذیرید، قهراً معاد یا آخرت گرائی نيز سهم عمده ای در تبيين رفتارهای وی را بعهده می گيرد. وقتی شما آخرت گرائی را پذیرفتید در واقع می پذیرید که مخلوق خداوندی هستید که شما را به این دنیا آورده و مکلف به ادای تکالیفی کرده است که در صورت ادای آن تکالیف چنانچه حقی نسبت به ادای آن تکاليف مترتب باشد، آن حقوق را در آخرت دريافت خواهيد کرد.

يعنی بمجرد آنکه در پارادايم دينی بپذيريم انسان موجودی است مخلوق، بلافاصله آن مخلوق را اسير اقتضائات و حوائج اش در نظام هستی کرده ايم که برای گزينش نوع رفتار و زيست مومنانه اش محتاج لُگاريتم تکاليف و بايد ها و نبايد های خالق اش می شود.

به عنوان مثال وقتی کمپانی جنرال موتورز یک شورلت را خلق می کند، درست است که آن ماشين برخوردار از مجموعه ای از توانائی ها و ظرفیتها است. از جمله اینکه این ماشین می تواند با سرعت 110 میل در بزرگراه حرکت کند، اما همان خالق، مخلوق خود را مکلف کرده برای سلامت خود و ديگران بالاتر از 70 میل نرود و چنانچه از اين تکليف تخطی کرد، جریمه می شود و بايد تاوان پس بدهد.

در تفکر اسلامی و در ذيل بحث آخرت گرائی هم چون انسان مخلوق فرض می شود، نمی تواند از پتانسیل های خود به هر شکلی که مايل است ،استفاده کند.

فی الواقع می تواند استفاده کند،اما تخطی از الگوهای رفتاری يا همان تکاليف وی را مستوجب پاداش و جزا يا همان حقوق در آخرت می کند.


محسن کدیور:

من در این تحلیل چندان با شما موافق نیستم. آنچه که ما در نظریه انسان محق مکلف به دنبالش هستیم، حقوق فی مابين آدمیان است و آن تکلیف را در مقابل خداوند می دانيم. ما هرگز خودمان را نسبت به خدا به عنوان دیندار و مسلمان، محق نمی دانیم اما در مقابل دیگر آدمیان همواره محق هستیم. آنچنانکه آنها هم نسبت به ما محق هستند و در این مجموعه حقوق ما باید به نقطه تعادلی برسيم که نامش می شود حقوق انسان یا حقوق بشر. این تعبیری که شما در تشبیه سازنده ماشین بکار بردید من آنرا در مورد خداوند بکار نمی برم. علتش هم این است که حقوق تعبیری دارد که امام علی بسیار زیبا در خطبه 216 نهج البلاغه به آن اشاره کرده اند. می فرمایند همه حقوق انسانی دو طرفه است ما حقوق یکطرفه نداریم. قابل توجه کسانی که می پندارند مردم در مقابل حکومتها فقط موظفند و حکومت های دینی فقط مُحق. اما در مقابل خداوند ما یک حق یکطرفه را شامل هستیم. حق خداوند بر بندگان و نه برعکس. آنچه که ما الان در دنیای مدرن مشاهده می کنیم این است که بخش اول یعنی حقوق متقابل آدمیان را به زیبائی و صحت تصدیق کردند اما آنچه که مغفول مانده، تکلیف است. یعنی وظیفه ای که در مقابل خداوند داریم. ما معتقديم در مدرنيته این تکاليف فراموش شده.

متاسفانه در اسلام تاریخی هم کليه مسائل را صرفاً در حول محور تکالیف نهادینه کرده اند. اما وارد بُعد دوم که همآنا حقوق پايه يا همان حقوق آدمیان نسبت به یکدیگر است و در هیچ شرایطی نباید از دست برود، اصلاً در این حوزه وارد بحث نشده اند.

معادی هم که من به عنوان یک مسلمان دومین اصل دین می شناسم و یکی از ارکان دینی ما است معنایش هرگز این نیست که حقوق صرفاً در آخرت است، بلکه آنرا جلوه عملکرد خود در دنیا و واقعیت و باطن این عمل در آخرت می دانم. لذا دنیا دار عمل است و آخرت دار نتیجه. اینجا می کاریم و در آن دنیا درو می کنیم. اصلاً اینگونه نیست که اینجا تکلیف باشد و آنجا حق. این تعبیر هیچ ریشه اسلامی نمی تواند داشته باشد. آنچه که ما در متون معتبر اسلام داریم این است که این دنیا برای ظاهر واقعیت است و آخرت باطن واقعیت. گفته می شود که جهنم واقعی همان اعمال ناصوابی است که ما در این دنیا انجام داده ایم و صوابهای اخروی هم در آنجا تولید نمی شود و ما همه را در این دنیا ایجاد کرده و در آنجا تنها باطن عمل خود را مشاهده می کنیم.


داریوش سجادی:

اما در همان نهج البلاغه ای که اشاره فرموديد، علی ابن ابی طالب هم همین بحث را به نوعی دیگر مطرح می کنند آنجا که صحبت از سه نوع مؤمن يا سه نوع ایمان مؤمنانه می کنند شامل:

ایمان خائفانه ، تاجرانه وعاشقانه.

در پاراديم دينی، مومن متاثر از ایمان خائفانه بنده ای است که از خوف دوزخ خداوند ادای تکلیف می کند. همچنانکه بنده ای که از شوق بهشت در حال تجارت با خداوند است تا با نمازی که می خواند درختی در فردوس خداوند ابتياع کند، این هم یک نوع قرائت آخرت گرايانه نزد آن دسته از مومنان است که قرائتی تاجرانه از آخرت دارند. همچنانکه مومنانی هم داريم که نوع نگاه شان به آخرت و خداوند نگاهی کاملاً عرفانی و عاشقانه است.

بقولی:

ما را نه غم دوزخ و نه عشق بهشت است

بر ما نظری کن که مشتاق لقائيم


بنابراین بحث معاد و آخرت گرائی بحثی نيست که بتوان تنها با یک قرائت پرونده آنرا ببندیم.

شايد ذکر يک نمونه روشن کننده مدخليت نوع نگاه معادگرايانه و نهيليستی در تبيين حقوق و تکاليف انسان نزد قائلين به اين دو نظريه باشد.

به عنوان مثال مسئله اعدام در تفکر اسلامی و مدرنيته یکی از موضوعات مورد مناقشه بوده و هست. آیا می توانیم این مورد را بازگشتی به بحث معادگرایی بدانيم؟

یعنی از آنجا که در تفکر اسلامی نظام هستی را منظومه ای سرمدی می بينند که مبدائی دارد و مقصد و بستری لذا قائل به آن هستند که اعدام يک انسان به معنای معدوم شدن آن نيست بلکه تغییر فازی است از يک مرحله از حيات به مرحله ای ديگر تا در آخرت مواخذه نهائی شود، این خود دقیقاً منشا اختلافی می شود با تفکر مدرنيته که قائل به حقوق بشر است و در ذيل آن حقوق، اعدام را به معنای عدم و تمام شدن حیات بشر می داند.


محسن کدیور:

من در این مورد هم نظر متفاوتی با شما دارم . اين يک واقعيت است که در آن سه رویکرد مومنانه ای که شما بنقل از امام علی به آن اشاره کرديد، هر سه آن رويکردها میان مومنين وجود دارد (ایمان خائفانه و تاجرانه وعاشقانه) که هر کدامش در واقع نشان از سه مرتبه انسان دارد. ما نمی توانیم انکار کنیم که اکثر مومنين یا رویکرد خائفانه و يا رويکردی تاجرانه نسبت به مسئله معاد دارند و تنها درصد بسیار اندکی هستند که خدا را به خاطر آنچه که هست می پرستند. اما اینها هر سه آخرت است، خود امام علی که عابد به نحوه سوم است عبادت احرار می کند. آیا می توانیم بگوئیم که او آخرت گرا نیست. او بیش از همه سودای آخرت دارد. من فکر می کنم در بحث آخرت گرائی یا معادگرائی موظفيم تا تعبیر خود از معاد را به دقت مشخص کنیم. پیامبر اسلام و علی (ع) بیش از همه دغدغه آخرت داشته اند و اگر مسلمانی بخواهد به شیوه قرآنی پیش برود، حتماً بايد این دغدغه را داشته باشد. اما همین مومن زمانی که به زندگی دنيوی خود می رسد به شیوه ای زندگی می کند که شما به آن اشاره کردید. يعنی می تواند به لحاظ اخروی کمال جو باشد اما به لحاظ دنیوی به دنبال رفاه. به دنبال یک زندگی مرفه باشد. من چندان بین این دو مورد منافات يا تضادی نمی بینم که ما رفاه را با کمال همراه نکنیم يا لازم باشد يکی را قربانی ديگر کنيم. به شرط اینکه رفاه غایت نباشد. اما در مورد مسئله اعدام، در زمینه اعدام هنوز هیچ پروتکل و هیچ نظر اتفاقی بین المللی وجود ندارد، و بعضاً اين مورد از جمله مواردی است که مورد احتیاط قرار دارد. در خود آمریکا هم مشاهده می کنیم در برخی ایالتها این مجازات قانونی است و در برخی ديگر غیر قانونی است. در کشورهای اروپائی هم یک رویکرد مشابه در همه جا مشاهده نمی کنیم. بنابراین نمی توان گفت هر که با اعدام مخالف است منکر معاد است و هرکه با اعدام موافق است معادگرا است. فکر می کنم این تلازم ها نیاز به تامل بیشتری داشته باشد.

·

دين      
رابطه فرهنگ کار و کار شایسته از دیدگاه اسلام ·
به مناسبت سالگرد ولادت رسول گرامي اسلام ·
5 - اسلام و دموکراسی ·
4 - اسلام و حقوق زنان ·
3 - ثابت و متغیر در اسلام ، حد پوشش زنان در عرف و دین ·
2 - اسلام ، سکولاریسم و آخرت گرایی ·
اسلام و مدرنیته1 ·
تأثير شركت در مراسم مذهبي بر طول عمر ·
پيامبر صلح، هم عيسي هم محمد(ع ·
پس از شهادت -از دکتر شریعتی - بمناسبت ماهی محرم ·
دین وعقلانیت ·
افغانستان جولانگاه سنت گرایی افراطی با مدرنیسیم اسلامی ·
روزه؛ ضيافت عشق و عطش ·
علل ناكامي تاريخي مسلمانان ناشي از دينداري نيست ·
ساز گاری اسلام وحقوق بشر ·
ديــن ·

Login »