نویسنده دکتر محمدامین احمدی رییس و استاد دانشگاه ابن سینا
برای یافتن نسبت اسلام و تجدد لازم است نخست معلوم کنیم که تجدد (مدرنیته) چیست و چه مولفه‌هایی دارد و سپس مراد خود را از اسلام مشخص کنیم. اما از آن‌جایی که روایت یکدست از اسلام وجود ندارد و یا دست‌کم در نسبتش با تجدد به صورت‌های متفاوت قابل صورت‌بندی است، لازم است چندین روایت مهم از اسلام و به‌طور خاص تلاش‌های تجددخواهانه در این زمینه را به اختصار معرفی کنیم تا بتوانیم زمینه‌یی مناسب برای فهم و درک نسبت اسلام با تجدد فراهم آوریم.
۱- تجدد
تجدد ترجمۀ مدرنیته و تجددخواهی و نوگرایی ترجمۀ مدرنیسم است. ویژه‌گی‌های مهم تجدد را تا جایی که من دیده‌ام، نسبت به هر عالم غربی و شرقی استاد مصطفی ملکیان با دقتِ هرچه تمام‌تر برشمرده است. او می‌نویسد: «من مانند بسیاری کسان دیگر، از تجدد مجموعه اوصاف و خصایصی را مراد می‌کنم که در تمدن جدیدی که در طی چندین قرن اخیر در اروپا و امریکای شمالی به ظهور پیوست، کمابیش، حضور دارند. این اوصاف و خصایص عبارت‌اند از: ۱) شیوه‌یی نو و کارآمد برای مطالعه و تحقیق در باب عالم طبیعت، ۲) فنّاوری‌های ماشینی نو، ۳) شیوه‌های نو در تولید صنعتی، ۴) بالا رفتن سطح زنده‌گی مادّی (که نتیجه سه وصف و خصیصه اول است)، ۵) سرمایه‌داری و بازار آزاد، ۶) مردم‌سالاری لیبرال، ۷) فرهنگ عمدتاً دنیوی و این‌جهانی، ۸) فردگرایی و حرمت به فرد و تفرّد، ۹) عقل‌گرایی و تحقیق و برنامه‌ریزی عقلانی، و ۱۰) انسان‌گرایی.» (راهی به رهایی، تهران، نشر نگاه معاصر، ۱۳۹۰، ص ۳۵۵ - ۳۵۶) به تعبیر ایشان، این ده خصوصیت برای نخستین‌بار با هم در یک تمدن جمع شده‌اند و کنار هم نشسته‌اند هرچند پاره‌یی از این خصوصیات در گذشته نیز در تمدن‌های دیگر وجود داشته‌اند اما به این شکل به‌صورت جامع در یک تمدن جمع نشده بودند. به گفته ایشان، چهار خصوصیت نخستین به نحو بی‌سابقه‌یی در اروپای غربی و امریکای شمالی پدیدار شده‌اند. (همان)
از میان ده خصوصیتِ یادشده عقل‌گرایی، فردگرایی و لیبرالیزم، سکولاریزم و فرهنگ دنیوی و این‌جهانی، لیبرال دموکراسی (مردم‌سالاری لیبرال ) و انسان‌گرایی (اومانیسم) سبب تفاوت عمیق، کیفی ، فلسفی و اخلاقی تجدد با تمدن‌ها و سنت‌های گذشته شده‌اند و در واقع این دسته از خصوصیات همچنان‌که زیربنای فکری، فلسفی، معرفت‌شناختی تجدد را تشکیل می‌دهند، به همان پیمانه سبب می‌شوند که فکر کنیم با سنت از جمله با ادیان نیز متفاوت اند. بنابراین برای این‌که به فهمی نسبتاً واضح در خصوص نسبت تجدد و اسلام به عنوان یک دین نایل آییم، این خصوصیات را باید فهم کنیم.
۱٫۱ عقل‌گرایی
عقل‌گرایی مدرن را می‌توان با بیان اوصاف و خصوصیاتِ آن این‌گونه توضیح داد: باور به توانایی عقل در شناخت طبیعت و اخلاق، باور به توانایی بشر برای پیشرفت و حل مشکلات خود، قابل نقد دانستنِ همه چیز توسط عقل و این‌که عقل مرجع نهایی است و مرجعی فراتر از عقل که قابل نقد نباشد و انسان آن را با خرد خود موضوع پژوهش و پرسش خود قرار ندهد وجود ندارد، و روش موثق و قابل اعتماد برای کسب معرفت عقل است. در نتیجه این اعتماد به عقل، ملزم ندانستن خود به مرجعی فراتر از عقل و این‌که اصولاً همۀ پدیده‌هایی که انسان با آن‌ها مواجه‌اند، از بیماری گرفته تا دوردست‌ترین نقاط کیهان و از جمله دین و باورهای دینی مردم به عنوان یک پدیده، قابل تحقیق بوده و توسط عقل می‌توان راز آن را معلوم کرد، راززدایی و اسطوره‌زدایی جزو پروژه‌های مهم عقل‌گرایی مدرن بوده است. عقل‌گرایی مدرن موفق شد که شیوه‌یی نو برای مطالعه طبیعت به وجود آورد، به گونه‌یی که قدرت پیش‌بینی، کنترل و مهار طبیعت را برای بشر به ارمغان آورد. همچنین عقل‌گرایی مدرن در عرصه مدیریت جامعه و زنده‌گی بر تفکیک نقش‌ها، کارآمدی و برنامه‌ریزی عقلانی اتکا می‌کند.
بنیاد فلسفی این نوع نگاه به عقل را به‌خوبی می‌توان در نوشته کانت بزرگترین فیلسوف روشنگری نشان داد. ایشان در پاسخ به این پرسش که روشنگری چیست، می‌نویسد: «روشن‌نگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود، و نابالغی، ناتوانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بودن هدایت دیگری.» (کانت، «در پاسخ به روشنگری چیست؟»، در: لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست‌مدرنیسم، ویراستار ترجمه فارسی، عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، ۱۳۹۰، ص ۵۱)
به باور کانت، این نابالغی خودخواسته است و علت آن کمبود فهم نیست، بلکه کمبود اراده و دلیری در به کارگرفتن آن بودن هدایت دیگری است. لذا به گفته او، شعار روشنگری این است که: «دلیر باش در به کارگرفتن فهم خویش». پس از نگاه کانت، حقیقت روشنگری چیزی جز تصمیم و اراده قاطع به کار بردنِ آزادانه و نقادانه عقل در جمیع امور نیست. لذا می‌نویسد «برای دستیابی به این روشنگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی؛ تازه آن-هم به کم‌زیان‌ترین نوع آن، یعنی: آزادی کاربرد عقل خویش در امور همه‌گانی به تمام و کمال… . کاربرد همه‌گانی عقل خویش را می‌باید آزاد گذاشت و این یگانه ابزاری است که می‌تواند آدمیان را به روشنگری برساند.» (همان، ص ۵۳) در واقع تصویر کانت از روشنگری به لحاظ تاریخی در تجدد در قالب رهایی عقل از مراجع سنتی بوده است و بشر مدرن به‌تدریج عقل خویش را در همه ابعاد از جمله در فهم و تحقیق سنت و مراجع سنتی به کار برده است.
۲٫۱٫ فردگرایی و لیبرالیسم
فردگرایی را می‌توان با این ویژه‌گی‌ها و خصوصیات توضیح داد: در اجتماع انسانی، فرد یک مفهوم اساسی و بنیادین است. فرد از شخصیت حقوقی بنیادین مقدم بر جامعه، گروه و دولت برخوردار است. بنابراین، فرد مستقل از جامعه، گروه و خانوداه ذاتاً یک شخصیتِ حقوقی است و دارای یک سلسله حقوق سلب ناشدنی. بر بنیاد این دیدگاه، از فرد و حق وی در برابر جامعه، گروه و دولت دفاع می‌شود، جامعه و به نماینده‌گی آن دولت حق ندارد بر حوزه خصوصی فرد و حقوق وی تجاوز کند. همچنین، منافع گروه و جامعه سبب نمی‌شود که حقوق فرد را سلب کنیم. فرد خودمختار است. خودمختاری فرد به تعبیر کانت به این معنا و مفهوم است که فرد می‌تواند و این قابلیت را دارد که بر اساس عقل عملی خود اراده کند و چیزی جز حکم و اصل عملی ناشی از عقل بر وی حاکم نباشد؛ چیزی که وی از آن به خودآیینی اراده و خودآیینی عقل عملی محض یاد می‌کند. به همین ترتیب از نگاه کانت، فرد خود غایت بالذات باید باشد و باید با او همچون غایت بالذات رفتار کرد، نه چون یک شیء و وسیله. (نقد عقل عملی، ترجمه دکتر انشاءالله رحمتی، تهران، نورالثقلین، ۱۳۸۰، ص ۵۸، ۷۱ - ۷۲،۱۴۶ - ۱۴۷) و این اصل به عنوان حکم عقل عملی جایگاه فرد را بیش از پیش تقویت می‌کند. در سطح عمومی‌تر، فراتر از مباحث فلسفی، احترام به علایق، خواسته‌ها و قابلیت‌های فرد و این‌که بتواند قابلیت‌های خویش را پرورش دهد، جزوِ اصول مهم فردگرایی است. بر اساس این دیدگاه، فرد خود مرجع خویش است به این معنا و مفهوم که بر طبق درک و برداشتِ خود از فضیلت و کمال و بر طبق وجدان خویش و دیدگاه اخلاقی، فلسفی و دینی خود بتواند توانایی‌ها و قابلیت‌های خود را پرورش دهد. خود مختاری فرد، به معنا و مفهومی که توضیح داده شد، سبب شده است که برای فرد جدا از حوزه عمومی و فارغ از آن یک هسته اساسی از حوزه و حریم خصوصی قایل باشد که در آن حوزه فرد طبق تشخیص و دریافت خود آزادانه عمل کند. در واقع علایق و خوشایندها و بدایندهای فرد و تصوری که از کمال و فضیلت دارد، جزو حریم خصوصی وی محسوب می‌شود.
لیبرالیسم رابطه نزدیک با فردگرایی دارد. در واقع لیبرالیسم مبنای فلسفی فردگرایی است که به عنوان یکی از مکاتب فلسفی و سیاسی برای فرد اصالت قایل است و به موجب آن، برای فرد حقوقی قایل است که اولاً بالذات واجد آن‌هاست. این حقوق شامل آزادی عقیده، بیان و عمل و آزادی از محدویت‌های دینی و ایدیولوژیک است، قدرت و دولت و صلاحیت آن را محدود به این حقوق می‌داند. لیبرالیسم کوشش می‌کند این باورها را موجه و مدلل کند. نتیجه این نوع لیبرالیسم، مدارا و تساهل در جامعه و دولت در برابر نظام‌های اخلاقی و رفتاری متفاوت و گوناگون است و دولت نمی-تواند نظام اخلاقی خاص ولو دینی را بر فرد و جامعه تحمیل کند. نتیجه لیبرالیسم در سیاست، حمایت از تحول و تغییر به صورت مسالمت‌آمیز است. همچنین خواهان برابری و لغو امتیازات مبتنی بر دین، نژاد، خون، جنسیت و مانند آن بوده و بر تأمین دسترسی برابر به فرصت‌ها تأکید می‌کند.
۳٫۱٫ سکولاریسم
سکولاریسم و فرهنگ این‌جهانی حد اقل در عرصه دولت و حکومت‌داری به مفهوم تفکیک دولت از دین است. به موجب این برداشت، وظیفه دولت تحقق اهداف اساساً مدنی و این‌جهانی مردم است نه تعقیب و تطبیق آرمان، اخلاق و احکام دینی. دولت سکولار از سنخ لیبرال آن لزوماً نسبت به دین و اعتقادات دینی مردم بی‌طرف بوده و دین‌داری را نفیاً و اثباتاً خارج از حوزه مسوولیت خود می‌داند. در واقع به موجب این دیدگاه، دین‌داری جزو آزادی‌های فردی است که فرد بر اساس انتخابِ خود آن را برمی‌گزیند و برحسب آن به زنده‌گی خود معنا می‌بخشد. بنابراین دولت سکولار از نوع لیبرال آن، بی‌طرفی خود را میان ادیان و پیروان آن‌ها و همچنین نسبت به افرادی که پیرو دینی خاص نیستند، حفظ و آزادی دینی را تأمین می‌کند.
۴٫۱٫ اومانیسم
انسان‌گرایی (اومانیسم) در عرصه هنر و ادبیات به معنای اصالت دادن به هنر است از آن حیث که احساس، عواطف، درد و شادی انسان را منعکس می‌کند، از این جهت در برابر هنر دینی که هنر را محدود و مقید به دین و نمادپردازی دینی می‌کند، قرار می‌گیرد. انسان‌گرایی به‌صورت وسیع‌تر اصالت دادن به انسان است. در نگاه اومانیستی، عواطف و خوشایندها و بدایندهای انسان اصالت دارد، ایجاد شادی و کاستن از رنج وی مهم‌ترین وظیفه اخلاقی محسوب می‌شود. مطابق این دیدگاه، انسان بیش از آن که مکلف باشد، ذی‌حق است. در واقع انسان‌گرایی حق‌محور است و بر حقِ داشتن قبلی و ذاتی انسان اتکا می‌کند تا مکلف بودن وی. همچنین این حق را تابع هویت ملی، قومی و دینی وی نمی‌داند، بلکه برای فرد مقدم بر هویت ملی، قومی و مذهبی و دینی‌اش حق قایل است. در نتیجه حقوق خود را از هویت خود کسب نمی‌کند، بلکه داشتن هویت مذهبی، قومی و ملی تابعی از حقوق ذاتی و فردی وی است.
۲٫ نوگرایی اسلامی و تجدد
حال با توجه به این خصوصیات که برای تجدد برشمردیم، باید دید چه نسبتی میان اسلام و تجدد می‌تواند برقرار باشد؟ برای پاسخ به این پرسش لازم نیست روایت‌های بنیادگرایانه و سخت‌کیشانه از اسلام را با تجدد مقایسه کنیم؛ چون این روایت‌ها به صورت واضح تجدد را در برابر اسلام قرار می-دهند. در نهایت هم اگر خیلی انعطاف نشان دهند، اقتصاد آزاد و تکنالوژی برآمده از تجدد را خواهند پذیرفت، نه زیربناهای معرفت‌شناختی، فلسفی و اخلاقی آن را. بنابراین، فقط کوشش می‌کنم تلاش‌های نوگرایانۀ نوگرایان و عقل‌گرایان مسلمان را که به نوعی در صدد ایجاد چارچوبی فکری برای روایتی از اسلام بوده‌اند که هم فهم و شناخت متون اسلامی را در در پرتو عقلانیت جدید ممکن کند و هم به نوعی نقدی بر تجدد نیز باشد، ارایه داده و در ایضاح، نقد و احیاناً تکمیل آن بکوشم.
۱٫ نوگرایان مسلمانِ نسل نخست از قبیل محمدعبده و اقبال لاهوری کوشیده‌اند عقلانیت جدید را بپذیرند. آن‌ها در پذیرش این‌که علوم تجربی روش نو و مفید برای مطالعۀ طبیعت به دست داده است و باید از آن بهره برد، تردید نکرده‌اند. اقبال لاهوری مدعی است که اساساً قرآن با تأکید مکرر بر تأمل در جهان، به نوعی خواسته است که نوعی عقل‌گرایی تجربی و استقرایی در میان انسان‌ها پدید آید.(Sir Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought In Islam (New Delhi,1981) p. 125 – ۱۲۷)
اما مساله مهم در دو جای پدید می‌آید: نخست این‌که اگر عقل تجربی و استقرایی که در فهم طبیعت مرجعیت دارد با فهم ما از نصوص دینی در تعارض قرار گرفت، کدام یک باید مقدم شود؟ می‌دانیم که عقل‌گرایی مدرن به طور واضح عقل را مرجع نهایی می‌داند. دوم اعتقاد به مرجعیت عقل در موضوعات دینی، اخلاق، سیاست و قانون‌گذاری در عقل‌گرایی مدرن است. در عقل‌گرایی مدرن عقل می‌تواند خود دین، نظام الهیاتی، متون دینی و نحوه شکل‌گیری این متون را به لحاظ تاریخی و زبانی با روش‌های خود موضوع پژوهش آزاد و انتقادی و تحلیلی قرار دهد. قانون‌گذاری و سیاست بر مبنای برنامه‌ریزی عقلی و بر مبنای سنجش عقلانی سود و زیان آن استوار باید باشد. از اخلاق، قانون و سیاست اسطوره‌زدایی و راززدایی می‌کند و گویا در این حوزه چیزی فراتر از فهم و تحلیل عقلی انسان که به عنوان رازِ سر به مهر و فوق عقل بشری که در آن نباید چون و چرا کرد، وجود ندارد.
عقل‌گرایان مسلمان در خصوص تعارض علوم تجربی و دین از یک اصل کلی نسبتاً قدیمی پیروی می‌کنند که در موارد مخالفت ظواهر نصوص دینی با یافته‌های عقلانی، ظواهر نصوص دینی را تأویل باید کرد. لکن این بحث هنوز با جزییات خود با تمامی ابعاد خویش در بخش‌های گوناگون متون و نصوص دینی به کار برده نشده است. در این خصوص می‌توان به اجمال گفت که در رویکردی نسبتاً علم‌گرایانه، قرآن و احادیث بر اساس علوم تجربی تفسیر و تأویل می‌شود. اما در رویکرد فلسفی‌تر برخی آیات و احادیث فراتجربی دانسته می‌شوند که از وجوه گوناگون عالم غیب و معنا خبر می‌دهند و باید آن‌ها را بر اساس عقل کلی و یا شهودی فهم کند. در واقع این دیدگاه بر وجود عقلانیت چندبعدی که از روش‌های گوناگون بهره می‌برد، تأکید می‌کند و عقلانیت مدرن را در تأکید بیش از اندازه‌اش بر روش علمی نوعی ایدیولوژی می‌داند. لکن عقل‌گرایان مسلمان در مورد آن دسته از نصوص دینی که جهان‌شناسی متعارض با جهان‌شناسی علمی ارایه می‌دهند، به تفصیل بحث نکرده‌اند و لوازم عقل‌گرایی و التزام به عقل و روش علمی را در این موارد به کار نبرده‌اند. برای مثال، در مورد حدیث التزام به روش علمی و پژوهش‌های مردم‌شناسانه و روش‌های جدید نقد تاریخی، خوانش، نقد و تحلیل متون، می‌تواند تعارض برخی از این احادیث را از این حیث که تا چه اندازه حامل نوعی جهان‌شناسی ماقبل علمی، اسطوره‌یی و مانند آن است، نشان دهد. در واقع تا کنون این روش به تفصیل در نقد متون دینی به کار نرفته است. مشکل اساسی در این خصوص این است که تا چه اندازه به کار بردنِ این روش با دین‌داری سازگار است و همچنین این ترس نیز وجود دارد که به‌کارگیری آن به‌جای این‌که به فهم دین و شناخت آن کمک کند، به تقلیل آن نینجامد. برای غلبه بر این مشکل روش‌های دین‌پژوهانه جدید در کنار ارایه یک نظام الهیاتی که به فهم حداکثری متون دینی و دین بدون تقلیل آن بینجامد، ابعاد و عوامل دیگر نیز لازم است. ممکن است در این‌جا ادعا شود که ممکن است این نوع نگاه نوگرا، مسلمان را از پروژه عقلانیت جدید خارج کند. در جواب باید گفت که عقلانیت جدید امکان بازسازی و صورت‌بندی‌های گوناگون را در ذات خود دارد. مهم‌ترین عاملی که این ظرفیت را به عقلانیت جدید بخشیده، نقدپذیری و گشوده‌گی آن است.
اما در فهم حقیقت الوهی، وحی و دین سنت فلسفی عقل‌گرا در میان مسلمانان از قدیم وجود داشته است. فیلسوفان و عارفان بزرگ مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، غزالی، ابن عربی، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین شیرازی حقیقت دین، وحی و امر الوهی و حقیقت متعال قدسی را به روش عقلی توضیح داده‌اند. هرچند نوگرایان جهانِ عرب کمتر در این عرصه اندیشیده‌اند و بعضاً به نوعی الهیات نقلی روی آورده‌اند، اما اقبال لاهوری کوشیده است با الهام از فلسفه و الهیات مدرن غرب، حقیقت وحی و پیامبری را تحت عنوان نوعی تجربۀ دینی و عرفانی توضیح دهد. (همان) این رویکرد، یعنی رویکرد فلسفی و دین‌پژوهانه به فهم و شناخت حقیقت دین، وحی، حقیقت متعالی و امر قدسی توسط متألهان و الهیدانان مسلمان در دنیای انگلیسی‌زبان نظیر فضل‌الرحمن، سید حسین نصر و در ایران جدید به شکل وسیع‌تر نسبت به گذشته به کار گرفته شده است. در واقع، همان‌گونه که پیش از این اشاره کردیم، عقلانیت مدرن به صورت‌های گوناگون قابل صورت‌بندی است و نمونه منحصر به فرد و یا اعلای آن، نگاه پوزیتیویستی به معرفت نیست. به همین دلیل پژوهش عقلی در مورد دین، معرفت‌شناسی دینی و این‌که میزان و معیار معقولیت در باور به گزاره‌های دینی چیست را ممکن ساخته است و این رویکرد کم و بیش از سوی نواندیشان مسلمان به کار گرفته شده و در چارچوب عقل‌گرایی مدرن قابل توسعه است.
اما کاربرد عقل در حکومت، سیاست و قانون‌گذاری و مدیریت جامعه حوزه‌یی است که نوگرایان مسلمان سخن زیاد برای گفتن دارند که به ترتیب تاریخی توضیح می‌دهم:
محمد عبده اصل نظام سیاسی در اسلام را که عمدتاً در چارچوب خلافت ارایه شده است، مبتنی بر اجتهاد اهل رأی صدر اسلام می‌داند و پیروی از این اجتهاد را که مربوط به آن زمان است برای اهل اجتهاد زمان‌های دیگر الزام‌آور نمی‌داند. دلیل عمدۀ اتخاذ این رأی این است که نظریه خلافت مبتنی بر فقدان نص است و بر این فرض اساسی مبتنی است که از سوی نصوص دینی به صورت پیشینی نظام از پیش تعیین شده برای رهبری سیاسی جامعه مشخص نشده است و در نتیجه به خرد و تصمیم اهل شورا واگذار شده است. سنت‌گرایان تصمیم عصر صحابه را در حد نص و سنت دینی ارتقا داده و از حد یک تصمیم اساساً مدنی و سیاسی فراتر برده و جنبه قدسی و فراتاریخی به آن داده است. اما عقل‌گرایان نگاه تاریخی به این موضوع داشته و مانند هر تصمیم سیاسی تاریخی دیگر قابل تحلیل و نقد تاریخی می‌دانسته و نقد آن را مساوی با نقد نصوص دینی نمی‌دانند و در نهایت، آن را یک اجتهاد متناسب با زمانه خویش به حساب می‌آورند و اذعان می‌کنند که اجتهاد «مصلحت بنیاد» یک عصر، نهایتاً برای همان عصر حجت است نه برای عصرهای دیگر. به همین دلیل عبده قایل است که تیوکراسی در اسلام وجود نداشته و حکومت در اسلام خصلت مدنی دارد. به باور عبده، قانون-گذاری نیز خصلت مدنی و عقل‌گرایانه دارد. چون به اعتقاد او حوزۀ معاملات به معنی الاعم اولاً در اغلب موارد احکام از پیش تعیین شده در نصوص ندارند و در واقع در این حوزه عمدتاً با فقدان نص مواجهیم و طبیعتاً اجتهاد در این حوزه بر مبنای اصول کلی و عمومی اسلام خواهد بود، ثانیاً اساساً این حوزه مانند عبادات و شعایر دینی نیست که اسرار آن فوق عقل دانسته می‌شوند، بلکه جنبه عقلایی دارند و مصالح موجود در این احکام توسط عقل قابل درک است و لذا در حوزه اجتهاد اهل رأی و نظر نه بر مبنای نصوص بلکه بر اساس اصول و قواعد کلی که عمدتاً ساختار عقلایی دارند، قرار دارند. به همین دلیل عبده معتقد است که اسلام نوعی از عقلانیت را در ساختار خود فعال کرده است. (در این مورد نگارنده تحقیقی دارد تحت عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه محمد عبده و رشید، ارایه شده در مجموعه‌یی تحت عنوان «انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر»، ج۲ (مرکز تحقیقات استراتژیک جمهوری اسلامی ایران در سال ۱۳۷۵)، در این نوشتار از آن تحقیق استفاده کرده‌ام. یادآوری می‌کنم که نگارنده این سطور ذیل عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر، دیدگاه ۲۲ متفکر مسلمان را بررسی کرده که در ۳۳ جلد توسط مرکز تحقیقات استراتژیک جمهوری اسلامی ایران در سال‌های ۱۳۷۴ تا ۱۳۷۶ به صورت محدود منتشر شد و در اختیار صاحب‌نظران قرار گرفت.)
فعال ساختن نوعی خاص از عقلانیت تحت عنوان اجتهاد دیدگاهی است که اقبال آن را ابزاری می‌داند که اسلام برای سازگار ساختن اصول ابدی و ثابت خود که عمدتاً جنبه معنوی دارند با تحول و تغییر که لازمۀ یک زندگی پویا و رو به تحول است، به کار گرفته است. اقبال معتقد است که اسلام در میانۀ دنیای جدید و قدیم ظهور کرد و لذا در رسالت خود بر بلوغ عقلی بشر اتکا کرد و در واقع نوعی عقلانیت را فعال کرد. این عقلانیت در بخشی از آن دعوت به تجربه و استقرا بوده است و در بخشی مربوط به قوانین اجتهاد اساساً خردورزانۀ اهل رأی و نظر در قالب اجماع و شوراست. چون به اعتقاد اقبال هدف اساسی قرآن، تعلیم اصول ابدی معنوی بوده است نه تعلیم قوانین مدنی و جزایی ثابت. به اعتقاد او قرآن کتاب قانون مدنی نیست. منبع مهم دیگر اجتهاد نص بنیاد و نقلی، حدیث است و حدیث به باور او همان‌گونه که پیشوای حنفیان قرن‌ها قبل معتقد بود، منبع و مرجع قابل اعتماد برای اجتهاد و کشف حکم واقعی خداوند نیست. بنابراین نصی نیست تا بر خرد مسلط باشد بلکه اسلام عمداً سلطه نص را از خرد جمعی انسان برداشته است و او را به بهره‌گیری از نوعی خرد نقاد فراخوانده است. (The Reconstruction of Islamic Thought, p. 148 – ۱۴۹, ۱۶۵ – ۱۶۸, ۱۷۱ – ۱۷۴, ۱۷۷ – ۱۷۸٫)
۲٫ اما در مورد فردگرایی و لیبرالیسم باید گفت که به اعتقاد نوگرایان مسلمان، اسلام در ذات خود حامل نوعی معنویت و اخلاق مهم دینی است و از فرد می‌طلبد که رفتار خود را با آن هماهنگ سازد و به معنویت و فضیلتی که این دین معرفی می‌کند خود را آراسته سازد. همچنین وظیفه اخلاقی فرد می‌داند که خانواده و جامعه خویش را به اخلاق و معنویت اسلامی فرا بخواند و در تربیت اعضای خانواده و جامعه خویش بر طبق این فضیلت‌ها کوشش کند. اما در عین حال اساس این دعوت را بر حکمت و موعظه حسنه استوار می‌داند، نه بر تحکم و خشونت. آزادی افراد را در داشتن عقاید متفاوت و احیاناً نظام اخلاقی دیگر می‌پذیرد. این آزادی را برخی از نوگرایان مسلمان، بر اساس ارایه نوعی الهیات لیبرال استوار می‌کند.
الهیات لیبرال را در تقابل با الهیات سخت‌کیشانه و ارتدوکسی فهم باید کرد. در الهیات ارتدوکسی، ادیان دیگر و کوشش معنوی آن‌ها برای نجات و رستگاری نادیده گرفته می‌شود و در اسلام نیز تنها بر یک روایت منحصر به فرد از اسلام تأکید می‌شود و در نتیجه دین و مذهب، خود را یگانه راه نجات و رستگاری دانسته و مالک حقیقت مطلق تلقی می‌کند. همچنین، ارزش انسان‌ها را در میزان پیروی‌شان از این دین و مذهب خاص می‌سنجد و به خود اجازه می‌دهد که دین و اعتقادات مذهبی خود را بر مناسبات اجتماعی و حقوقی جامعه و افراد در چارچوب یک دولت تحمیل کند. این دیدگاه، فاقد دیدگاه تاریخی و معرفت‌شناسانه به ادیان و مذاهب است و چه‌گونه‌گی روند شکل‌گیری ادیان، مذاهب، متون دینی و صورت‌بندی‌های الهیاتی را به لحاظ تاریخی که در تعامل با سویه‌های فرهنگی، اجتماعی و اساساً بشری شکل گرفته‌اند و نسبت آن‌ها را با امر مقدس و تجارب دینی نادیده می‌گیرد. اما الهیات لیبرال، نگاه تاریخی و معرفت‌شناسانه به ادیان دارد. بر این اساس، به انحصار امر مقدس در یک دین خاص باور ندارد، و همه مذاهب و صورت‌بندی‌های الهیاتی را کوشش بشری برای فهم ایمان و متون مقدس می‌داند که در شکل‌گیری آن‌ها علاوه بر منظومه‌های معرفتی و دانش روزگار، جدال‌های سیاسی زمانه و ارادۀ کسب مشروعیت بر اساس کلام مقدس نیز دخیل بوده است. متون دینی را تاریخی می‌داند که همراه که با کوشش و تلاش بشری شکل گرفته‌اند و از این طریق در واقع غبار بشریت و تاریخیت در آن‌ها نقش بسته‌اند. به این ترتیب، از نگاه الاهیات لیبرال اولاً متون دینی دریافت بشر و شناخت او از امر مقدس است و ثانیاً بشر آن را به زبان خود گزارش کرده است و ثالثاً روایت یاران و راویان آثار پیامبران جز نقل قول تاریخی از حالات، رفتار و گفتار این پیشوایان نیست که به تدریح در طی قرون به متون دینی و سنت مقبول در آمده‌اند. بنابراین، از رهگذر روش‌های تحقیق تاریخی، دین‌پژوهی جدید، زبان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه در مورد متون دینی و صورت‌بندی‌های الهیاتی که از آموزه‌ها ارایه شده‌اند، قابل تحقیق و پژوهش آزاد عقلی‌اند. در نتیجه این نوع نگاه، نخست نوعی پلورالیسم دینی را می‌پذیرند و به همین ترتیب به لحاظ معرفت‌شناختی مستندات نقلی‌یی را که با اصول اخلاقی ناسازگارند، در حدی از قوت نمی‌دانند که دست‌کم مبنای اثبات احکام ثابت و تغییرناپذیر شریعت تلقی شوند. بنابراین با قبول این پیش‌فرض که دین اساساً اخلاقی مغایر اخلاق نیست، به برتری و تقدم معرفت‌شناختی اصول اخلاقی بر نقل‌های تاریخی از کلام پیشوایان دینی قایل اند، چون باور به درستیِ این نقل قول‌ها به پیشوایان دینی نهایتاً در حد ظن و گمان است. بر اساس ظن و گمان نمی‌توان حکمی را به خدواند عادل نسبت داد که دست کم در مناسبات بشر امروزین ضد اخلاقی محسوب می‌شود.
همچنین، نوگرایان مسلمان قایل به وجود نوعی منطقه‌الفراغ استند و برای هر حالتی متصور به وجود نوعی قانون دینی که حکم آن حالت را معین کند، قایل نیستند و به همین ترتیب، بر قانون‌پرستی و تأکید بر تطبیق مو به موی احکام فقهی از راه توسل به خشونت و یا قدرت دولتی تأکید نمی‌کنند. همچنین سخت‌رفتاری ندارند یعنی این‌گونه نیست که بنا را بر عدم جواز یک رفتار بگذارند مگر این‌که بر خلاف آن یقین کنند و به یقین بفهمند که آن رفتار جایز است. این نگاه لیبرالیستی با جایگاه حقوقی فرد در شریعت اسلامی که فرد را دارای شخصیت حقوقی مستقل می‌داند و هر حقی که برای فرد قایل شده و یا می‌توان قایل شد به‌آسانی توسط دولت و جامعه قابل سلب نمی‌داند و همچنین برای فرد نوعی حریم خصوصی قایل است که از تعرض دیگران مصون باشد، در مجموع سبب شده است که نگاه متجددانه با اسلام فردگرایی و لیبرالیسم را هر چند نه با تمام تار و پود آن بپذیرد و دست‌کم محصول فردگرایی را تحمل کند و کاربرد خشونت را علیه آن توصیه نکند. البته نوگرایان مسلمان منتقد فردگرایی مهارگسیخته است. همچنین محصول فردگرایی را در فرهنگ سکولار، سرمایه‌داری و اومانیستی که به تعالی و رشد فضیلت در وجود فرد کمک نمی‌کند و برخی افراد را در حد کالا و ابزار تنزل می‌دهد، با اخلاق و جهان‌نگری دینی سازگار نمی‌داند. اما با همه این‌ها خود را در حد یک منتقد در جهان مدرن به شمار می‌آورد و اگر راه اصلاحی از جمله از طریق وضع قانون نیز جست‌وجو و پیشنهاد کند، در چارچوب ارزش‌های معرفتی، دموکراتیک و حقوق بشری این جهان خواهد بود.
۱٫ اما سکولاریزم به معنای تفکیک دولت از سیاست، در پروژه نوگرایی اسلامی عمدتاً از راه عقلانی ساختنِ حکومت و سیاست و تأمین برابری برای همه تعقیب می‌شود نه از طریق کنار گذاشتن کامل دین از دولت و جامعه. توضیح این‌که از نگاه نوگرایان صورتی از پیش تعیین شده در اسلام برای حکومت و دولت وجود ندارد. روایت‌های تاریخی دولت در اسلام قابل نقدند و هم وجود صورت‌های گوناکون دولت در تجربه تاریخی مسلمانان، خود گواه این مدعاست که اسلام به مثابه یک دین به لحاظ تاریخی با صورت‌های گوناگون دولت‌داری کنار آمده است. در عرصه قانون و نسبت آن با شریعت همان‌گونه که توضیح داده شد، قانون عمدتاً در منطقه‌الفراغ قرار دارد و قوانین محدود شریعت به لحاظ عقلانی و در چارچوب اصول کلی اسلام و اصول اخلاقی‌یی چون عدالت و برابری قابل تجدید نظر است و از این نظر کوشش می‌کند که برابری را برای همه تأمین کند.
۲٫ اما در بخش اصالت انسان بر وجود نوعی اومانیسم اسلامی و دینی تأکید می‌کند. در ادبیات عرفانی اسلام، نصوص و متون دینی مفاهیمی هستند که انسان را در حدی والا ستایش می‌کند. انسان فطرتاً پاک دانسته می‌شود، ظرفیت رشد و تعالی او نامتناهی تصویر می‌گردد که از آن در ادبیات عرفانی به انسانِ کامل تعبیر می‌گردد و این ظرفیت رشد و تعالی انحصاری دانسته نمی‌شود و بر روی همه‌گان باز دانسته می‌شود. اما مع ذلک این‌گونه نیست که تمامی خوشایندها و بدایندهای انسان و لذت‌جویی تمام عیار انسان، هنر و صنعت برخاسته از آن را قابل نقد نداند و به تمام و مال بپذیرد. نوگرایان مسلمان ضمن این‌که به اهمیت اخلاقی خوشایندها و بدایندهای انسان و این‌که مجموعه‌یی از عواطف احساسات درونی، قابلیت‌ها و نیازهای آدمی، بخشی مهم از انسان واقعی و انضمامی را می‌سازد و اگر به آن‌ها مجال رشد و بروز داده نشود و به نوعی سرکوب گردد، در واقع وجود انسان تحقیر شده است، اما در عین حال آن‌ها را تابع نظام رفتاری و اخلاقی دانسته و قابل نقد می-داند. در واقع نوگرایان وجود انسان، نیازها و خواسته‌های وی را به عنوان منشای اساسی حق می‌پذیرد اما در عین حال آن‌ها را قابل تربیت می‌داند و می‌کوشد که خواسته‌های انسان اخلاقی و معنوی باشد.
۱٫ نتیجه‌گیری و بررسی
در واقع با توضیحاتی که داده شد، می‌توانیم ادعا کنیم که نوگرایی اسلامی روایتی از مدرنیته است که با آن می‌نشیند، گفت‌وگو می‌کند، نقد می‌کند و از آن می‌آموزد و به این ترتیب، روایتی و یا وجهی از وجوه مدرنیته را تشکیل می‌دهد.
اما ممکن است پروژه نوگرایی و تجدد اسلامی از چند جهت مورد پرسش و نقد قرار گیرد و نوعی تلاش پارادوکسیکال، ممتنع، التقاطی و تقلیل‌گرایانه خوانده شود: برخی معتقدند که تجدد بر عقل‌گرایی استوار است که به مرجعی فراتر از عقل باور ندارد و چیزی را از سرِ تعبد نمی‌پذیرد در حالی‌که جوهر دین‌داری تعبد است. بنابراین نوگرایی اسلامی، پارادوکسیکال و ممتنع است. همچنین، ممکن است گفته شود که این پروژه نه وفاداری کامل به دین دارد و نه به تجدد؛ چون هم سبب تقلیل دین و فروکاستن به ابعادی می‌شود تا با الزامات تجدد سازگار گردد و هم سبب تقلیل مدرنیته می‌گردد؛ زیرا مفاهیم اساسی مدرنیته که هیچ نسبتی با دین ندارند و بلکه به نوعی برای رهایی انسان از سلطه و مرجعیت متون و مراجع دینی به وجود آمده‌اند، از محتوای اصلی خود خارج و به صورت سازگار با دین و مرجعیت دینی بازتعریف می‌گردد و لذا پروژه نوگرایی اسلامی نوعی التقاط و تقلیل‌گرایی است.
اما ایراد اول از قوت چندانی برخوردار نیست؛ چون اولاً دین‌داری محققانه که بر اساس عقل موجه و معقولیت آن به لحاظ معرفت‌شناختی احراز می-گردد، ممکن است و این نوع دین‌داری مغایر عقل‌گرایی نیست. به عبارت دیگر، عقل‌گرایی و به تعبیر کانت، کاربرد آزادانه عقل در امور همه‌گانی ایجاب می‌کند که شخص برای مثال یک روحانی که مطابق اصول مذهب به اجرای امور دینی یک مرکز دینی می‌پردازد، به عنوان عالم و دانشمند راجع به کمی و کاستی آن اصول آزادانه تحقیق کند و آن را برای دیگران بازگو کند و برای اصلاح آن کاستی‌ها در صورت امکان پیشنهادهایی را ارایه دهد. اگر میزان کاستی‌ها در حدی باشد که معقولیت آن اصول را به‌کلی مخدوش کند، در آن صورت آن روحانی به حکم وجدان خود مجاز نیست که از آن اصول پیروی کند و به خدمت در مرکز دینی ادامه دهد. اما این تحقیق و کاربرد عقل مانع از آن نمی‌شود که آن روحانی به امور دینی در یک مرکز دینی تا زمانی‌که نارسایی‌های آن آشکار نشده، نپردازد. در واقع کانت که خود یکی از بزرگترین فیلسوفان روشنگری است، دین‌داری را با تجدد و عقل‌گرایی ممکن دانسته است.(مقاله «روشنگری چیست؟» مرجع پیشین، ص ۵۴ – ۵۵) ثانیاً گوهر دین‌داری و تعبد این نیست که به لحاظ معرفت-شناختی آموزه‌های دینی را علی‌رغم مغایرت و ضدیت‌شان با عقل قبول کنیم، بلکه مراد از تعبد این است که اولاً اخلاقاً ملزم به اطاعت از فرمان خداوند هستیم و باید با خلوص نیت از فرمان وی اطاعت کنیم. در این صورت، نخست باید اخلاقی بودن اطاعت از فرمان خداوند را احراز کنیم و همان‌گونه که قبلاً آوردیم، موضوع و متعلق فرمان نیز اخلاقی باید باشد، وگرنه نمی‌توان چنان فرمانی را به خداوند نسبت داد. ثانیاً تعبد به معنای التزام فرد مؤمن به پرستش و نیایش خداوند در کمال خلوص نیز به کار می‌رود. تعبد به این دو معنا چنان‌که می‌بینیم، مغایر عقل‌گرایی نیست.
ایراد دوم بر این پیش‌فرض استوار است که دین و تجدد هر کدام هویتی ثابت و مرزهای تغییرناپذیر و معین دارند و نظر به هویت‌شان، دو امرِ کاملاً متضاد استند. اما این پیش‌فرض به دلایل ذیل نادرست است:
اول. اسلام به مثابه متن، تجربه دینی و تجربه تاریخی که در روند تاریخ متون، سنت، فرهنگ و تمدنی خاص آفریده است به صورت‌های مختلف قابل روایت و فهم است.
دوم. متون اصلی اسلام و تجربه دینی در این دین، اساساً به لحاظ معرفت‌شناختی در چارچوب یک نظام معرفتی فهم و تفسیر می‌شوند و تا کنون نیز چنین شده است. فهم سنتی از دین در چارچوب منظومۀ معرفتی پیشامدرن از دین فهم شده است.
سوم. دین‌پژوهی مدرن، دین و امر قدسی را به‌کلی حقیقت قابل تحویل نمی‌داند بلکه آن را چونان امری مستقل قابل تحقیق و فهم می‌داند.
چهارم. بنابراین، نوگرایی می‌تواند پروژه فهم دین در چارچوب منظومه معرفتی مدرن و ابزارها و روش‌های جدید شناخت که در دوره جدید به وجود آمده است، تلقی شود.
پنجم. شناخت و فهم دین در چارچوب منظومه معرفتی مدرن می‌تواند از نوع زدایش توهم باشد و دین را در اساس نوعی محصول عوامل اجتماعی و یا روان‌شناختی تلقی کند و می‌تواند به نوعی معطوف به کشف معنا و حقیقت دین باشد و برای آن نوعی معنا قایل باشد که آن معنا و معقولیت نهفته در آن را در چارچوب منظومه معرفتی مدرن می‌توان دریافت و فهم کرد. در واقع نوگرایان از گرایش دوم پیروی می‌کنند.
ششم. مدرنیته و عقلانیت مدرن نیز مانند دین صورت ثابت و روایت منحصر به فرد ندارد. روایت روشنگری اولیه از تجدد که بر ایده پیشرفت، خوش‌بینی زایدالوصف به توانایی علم جدید در حل مشکلات انسان و این‌که روش به کار رفته در علوم تجربی یگانه روش موثق و قابل اعتقاد برای کشف حقیقت و به دست آوردن دانایی است، استوار بود، فقط روایت اولیه از تجدد است.
هفتم. تجدد و مدرنیته به گفته هابرماس یک پروژه نا تمام است، خود ابزار نقد خود را به دست داده است و در واقع بر عقلانیت انتقادی از جمله بر انتقاد از خود استوار است. همین ویژه‌گی سبب شده است که عقلانیت مدرن سرانجام به این دیدگاه نیز مجال دهد که دین به عنوان یک حقیقت قدسی قابل پژوهش است، با روش علوم تجربی به‌تنهایی نمی‌توان همه مسایل را حل کرد، بلکه جهان و داده‌هایی که با آن سروکار داریم، متنوع‌تر از آن است که تنها و تنها با روش علوم تجربی و پارادایم آن توضیح داد، منابع معرفت و روش فهم وقایع گوناگون و متنوع است. بر این اساس به گفته ایان باربور علم دقیقه جدید تاریخی‌تر از آن است که تصور می‌شد. به این ترتیب، این مجال به دین‌داران داده شد که روایت خود را از مدرنیته داشته باشند. یعنی با نقد مدرنیته از نگاه خود صورت‌بندی‌یی از مدرنیته ارایه دهند که در عین عدم خروج از چارچوب آن، نوعی نگاهی دین‌مدارانه از تجدد تلقی شود. بر این اساس می‌توان گفت که فیلسوفانی چون هانری کربن، الوین پلنتینگا، سید حسین نصر، فضل‌الرحمن و اقبال لاهوری نیروهای ضد مدرنیته به شمار نمی‌آیند.
اما یک سخن می‌ماند و آن این‌که: آیا تجددگرایی دینی و اسلامی به تقلیل دین نمی‌انجامد؟ به عبارت دیگر، از خلال فهم متجددانه از دین و شریعت چه چیزی برای آن باقی می‌ماند؟
به صورت خلاصه در پاسخ این پرسش می‌توان گفت که دین دارای ابعاد اعتقادی، آیینی – عبادی، اخلاقی – عرفانی و حقوقی است، عقل‌گرایی و فهم متجددانه از آن‌ها، این ابعاد را از میان نمی‌برد، بلکه در حد وسیع فهمِ ما را از آن‌ها نو می‌کند. توضیح این‌که بر اساس پروژه عقل‌گرایی و تجدد در بعد حقوقی دین که در اسلام توسط علم فقه صورت‌بندی می‌شود، عنصر اخلاق به مثابه معیار نقد و بررسی نصوص وارد می‌شود. نه این‌که این رشته بسیار مهم در علوم دینی را از اساس منتفی و نظام حقوقی اسلام را که در ذاتِ خود بسیار وسیع، عمیق و از ظرفیت‌های بسیار بالایی برخوردار است، از میان بردارد. بعد اخلاقی دین که تا حدودی زیاد نوعی اخلاق فضیلت و معنویت‌گرا را تعقیب می‌کند، از نیازهای اساسی بشر به حساب می‌آید و در پروژه نوگرایی از اهمیت آن کاسته نمی‌شود. فرد و جامعه دین‌دار می‌توانند این نوع اخلاق را مبنای عملِ خود قرار دهند و به این وسیله فضیلت را در خود و مناسبات جمعی خویش گسترش دهند. بُعد عرفانی دین تفسیر معنوی از حقیقت و هستی به دست می‌دهد، معنویت و اخلاق را در وجود انسان قوت می‌بخشد و به این ترتیب، به زنده‌گی انسان معنا می‌بخشد. بُعد آیینی و عبادی دین، نیایش را به مثابه ابزاری برای تجربه امر قدسی و درک حضور الوهی در وجود انسان محقق می‌کند. بُعد اعتقادی دین به مثابه جهان‌نگری دینی در پروژه نوگرایی سنجش و صورت‌بندی و دست کم معقولیت حداقلی آن‌ها احراز می‌گردد و به این وسیله، معقولیت سایر ابعاد دین به طور خاص بُعد آیینی آن نیز احراز می‌گردد. چون سایر ابعاد دین در معنا داشتن خود تا حدودی بر جهان‌نگری دینی استوار است. تلاش مهمِ دیگری که نوگرایی انجام داده و می‌دهد، شناخت حقیقت ایمان و بازتعریفِ آن بر اساس پژوهش‌های دین‌شناسانه است. تعریف ایمان و تعیین نسبت آن با اعتقادات دینی، زمینه استواری را برای جمع میان کاربرد عقل در تفسیر و نقد اعتقادات دینی که مغایر جزمیت ارتدوکسی و راست‌کیشانه است و داشتن ایمان که مستلزم اعتماد وجودی، سکون و رضایت خاطر است، فراهم کرده است.
دیدگاه خودرا بنویسید